Ecos do budismo no pensamento português

A relação entre a cultura portuguesa e o Budismo é marcada por um paradoxo histórico e uma intensidade filosófica singular. Se, por um lado, no refluxo da expansão marítima, os portugueses foram os primeiros ocidentais a chegar ao Tibete e deixaram relatos pioneiros sobre as tradições japonesas e tibetanas, por outro, a receção intelectual nos séculos XIX e XX foi um processo complexo de redescoberta, frequentemente mediado por equívocos, fascínios e tensões.

O presente artigo procura explorar este diálogo secular, tendo como base e referência o conjunto de estudos de diferentes autores reunidos na Revista Lusófona de Ciência das Religiões (Ano VI, n.º 11), publicada em 2007. Este dossier temático surgiu num contexto particularmente simbólico, o ano em que Sua Santidade o XIV Dalai Lama visitou Portugal pela segunda vez.

Como nota Paulo Borges na introdução a esse volume, o encontro com o Budismo em Portugal não se resume a um exotismo importado; revela-se antes através de “ecos, sintonias e permeabilidades” que atravessam a nossa história cultural. No entanto, esta receção foi muitas vezes toldada por uma “leitura niilista” tipicamente europeia, que projetava no Oriente as angústias do espírito ocidental, confundindo a Via do Meio búdica com o aniquilamento.

Apesar da “vocação universalista” reclamada por intérpretes da cultura nacional como Jaime Cortesão ou Agostinho da Silva , o diálogo com o Oriente conviveu lado a lado com preconceitos religiosos e culturais. Ainda assim, para muitos pensadores portugueses, o Budismo funcionou não como uma doutrina estranha, mas como um catalisador para discutir a própria identidade nacional, a natureza do “Eu” e o destino da humanidade. Da “doença” diagnosticada pelos positivistas à “cura” mística proposta pelos poetas, as reflexões compiladas nesta edição da Revista Lusófona revelam as múltiplas faces de um encontro espiritual e filosófico entre Oriente e Ocidente.

Antero de Quental foi budista?

O ponto de partida para esta reflexão é Antero de Quental. A sua relação com o Budismo é central na articulação da sua vida, embora tenha sido frequentemente mal interpretada pelos seus contemporâneos. No século XIX, sob a influência de Schopenhauer e de críticos como Barthélemy Saint-Hilaire, o Budismo era maioritariamente lido na Europa como uma “religião do nada”, uma ameaça à civilização ocidental baseada no pessimismo radical.

Antero, no entanto, operou uma transformação vital nesta leitura, afastando-se da distorção niilista. Embora inicialmente tenha partido de uma visão pessimista, o poeta açoriano aproximou-se progressivamente de uma conceção de “misticismo activo”. Contrariando a visão de Oliveira Martins — que via no Budismo a dissolução da vontade –, Antero defendia que o Nirvana não era a inércia ou o vazio intelectual. Numa carta a Carlos de Lemos, em 1888, é peremptório: «O Nirvana não é passivo, não é inerte e puramente contemplativo: é, pelo contrário, puramente activo; somente essa actividade já não é apaixonada, porque cessou de ser egoísta».

Para Antero, o Budismo (especificamente na sua vertente Mahayana, com a figura do Bodhisattva) oferecia um modelo de santidade laica. O Bodhisattva é aquele que, tendo atingido a libertação, renuncia à beatitude final para ajudar todos os seres sencientes a libertarem-se do sofrimento. Esta figura ajustava-se à visão do “Justo” que Antero procurava nas Tendências Gerais da Filosofia. A sua adesão não foi uma fuga para o nada, mas a tentativa de encontrar uma base moral para a existência, onde a renúncia ao egoísmo permitisse uma comunhão universal. Como o próprio Antero confessou em 1883: «A minha vida moral é agora verdadeiramente a de um budista, e isso se tem reflectido na minha poesia.»

Esta visão colidia com a de intelectuais como António Sérgio. Para Sérgio, adepto de uma racionalidade crítica e humanista, a deriva de Antero para um “budismo fantástico” era um erro, fruto de doença e de influências românticas alemãs. Sérgio argumentava que não havia nos Sonetos de Antero um verdadeiro “desprendimento activo”, pois o poeta continuava preso à sensorialidade. Contudo, a leitura de Sérgio revela-se limitada ao interpretar o Vazio budista (Sunyata) como mero niilismo ou privação, ignorando a sua dimensão de plenitude e interdependência que Antero intuitivamente buscava.

O humanismo cosmopolita de Fradique Mendes

Se em Antero o Budismo é um drama metafísico, em Eça de Queirós — especificamente na fase final da sua obra — ele surge sob o signo de um humanismo comparatista. O “Último Eça”, liberto do positivismo rígido de O Crime do Padre Amaro, abre-se à questão religiosa através da sua personagem-heterónimo, Carlos Fradique Mendes.

Fradique Mendes, o cosmopolita que “tudo experimenta para tudo conhecer”, aproxima-se do Budismo não como um crente dogmático, mas com uma curiosidade intelectual que procura a essência humana em todas as crenças. Na Correspondência de Fradique Mendes, Eça realiza um exercício fascinante de comparação entre Jesus Cristo e Buda. Para Fradique, embora ambos sejam mestres sublimes, a vida de Buda é considerada “mais meritória”.

A razão desta preferência é profundamente ética. Segundo a leitura queirosiana, Jesus cria uma aristocracia de santos para o Céu, deixando o mundo no seu sofrimento. Buda, pelo contrário, ao pregar a renúncia e o aperfeiçoamento através dos renascimentos e da lei do karma, cria uma humanidade que melhora progressivamente a própria Terra (embora a bem verdade não existe no Budismo uma evolução sempre continua, pois quem “evoluiu” também pode decair). Buda é visto como o “pobre frade mendicante” que recusa a divindade para se dedicar ao bem comum. Fradique chega a afirmar: «Eu, minha flor, sou pelo Buda». Esta visão integra-se no ceticismo humanista de Eça, que via nas religiões, mais do que a verdade teológica, a utilidade litúrgica e social de unir as comunidades.

Manuel Laranjeira e o “Nirvana” como patologia

No início do século XX, a receção do Budismo sofreu um revés cientificista com Manuel Laranjeira. No seu ensaio O Nirvana: (ensaio psicopatológico dum dogma), Laranjeira aplica teorias darwinistas para diagnosticar o Nirvana não como uma libertação espiritual, mas como uma doença. Para o médico de Espinho, o êxtase místico (seja cristão ou budista) é uma forma de auto-hipnose, um “estreitamento da consciência” patológico.

Em diálogo com Miguel de Unamuno, sugere que Portugal (o Extremo Ocidente) e a Índia (o Extremo Oriente) se tocam numa “fraternidade dolorosa de vencidos”. Ele propõe uma inversão histórica: Portugal conquistou a Índia fisicamente, mas a Índia conquistou Portugal espiritualmente com a “venenosa verdade” da sua filosofia desesperada.

Laranjeira vê na Saudade e no misticismo português (representado por Guerra Junqueiro e Teixeira de Pascoaes) uma manifestação desse “messianismo avariado”, uma espécie de Budismo degenerado que paralisa a nação. Paradoxalmente, ao tentar diagnosticar a “doença”, Laranjeira acaba por reforçar a ideia de uma ligação estrutural, quase cármica, entre a alma portuguesa e a sensibilidade oriental.

A poética do interstício: Fernando Pessoa e a vacuidade

É com Fernando Pessoa que o pensamento português atinge uma ressonância filosófica mais sofisticada com o Budismo, muitas vezes de forma implícita e estrutural. A fragmentação do sujeito em heterónimos pode ser lida à luz dos conceitos budistas de Anatta (não-eu) e Anicca (impermanência).

A teoria budista dos skandhas (agregados) ensina que o “eu” é uma construção ilusória, sem substância permanente. Pessoa, ao criar Álvaro de Campos, Ricardo Reis e Alberto Caeiro, pratica uma “abdicação” do eu central. A sua poética é “intersticial”: ele é o intervalo entre o que é e o que não é.

Como nota Antonio Cardiello, a heteronímia não é apenas um artifício literário, mas uma prática de despersonalização que ecoa a desconstrução do ego no Budismo. O “fingimento” pessoano torna-se um caminho para a verdade, tal como a compreensão da vacuidade (Sunyata) no Budismo não é niilismo, mas a revelação da interdependência de todas as coisas. Pessoa, que afirmava “quebro a alma em pedaços e em pessoas diversas”, realiza poeticamente o abandono da visão de um eu fixo que o Budismo propõe como via de libertação.

Saudade e neo-budismo: Teixeira de Pascoaes e Dalila Pereira da Costa

A “Renascença Portuguesa” e o movimento do Saudosismo trouxeram uma reação complexa ao Budismo, oscilando entre a afinidade espontânea e a rejeição doutrinária.

Teixeira de Pascoaes, num primeiro momento (As Sombras, 1907), dedica um soneto a Buda, retratando-o num ato de compaixão extrema, em que o Buda quando avistou um cão velhinho com chagas onde vermes populavam, limpou-lhes e, com compaixão pelos vermes que ficaram sem alimento, cortou um pedaço de carne do seu braço e lhes deu de comer¹. Aqui, Buda é equiparado a São Francisco de Assis, irmanados num amor sem limites. Contudo, na sua fase final, Pascoaes rejeita o “vago não-ser delicioso” de Buda, contrapondo-lhe a “sensação violenta da personalidade” ibérica. Para Pascoaes, o “Eu” português é uma afirmação de vida e dor que recusa a dissolução no Nirvana, vendo em Buda um “fumador de ópio de além das nuvens”.

Esta linha é sistematizada por Dalila Pereira da Costa. Na sua filosofia, Dalila constrói um “neo-budismo” (uma versão simplificada e niilista) para servir de contraponto à Saudade. Para ela, enquanto na sua interpretação errónea o Budismo propõe a descontinuidade do eu e a fuga do mundo, a Saudade propõe a perenidade do Eu e a redenção do mundo através da memória e do amor. Dalila adota uma visão “eternalista” (crença num Eu substancial), destoante da via budista, embora reconheça que a Saudade partilha com o Oriente (Taoismo, Zen) a característica de ser um conhecimento-vivência, situado no coração.

Interrogação e mistério: a afinidade silenciosa de Vergílio Ferreira

Lembro-me de no fim da adolescência quando comecei a interessar-me mais pelo Budismo e de também ter lido o livro Aparição de Vergílio Ferreira, ter encontrado fragmentos do Dharma no seu livro e que se o personagem principal conhecesse o Budismo poderia acalmar a sua crise existencial. Foi por isso interessante ter descoberto mais tarde o artigo da Revista Lusófona a esmiuçar a afinidade entre Vergílio Ferreira e o Budismo.

Diferente da postura defensiva dos saudosistas, Vergílio Ferreira aproxima-se do Budismo através da via do autoconhecimento. Embora as referências explícitas sejam escassas, a sua obra denota uma profunda afinidade com o conceito de Dukkha (insatisfação/sofrimento existencial) e a busca pelo que chamou de um “eu metafísico”.

Vergílio distingue entre o eu social/psicológico e o eu profundo, uma distinção que ecoa a análise budista da ilusão do ego. Mais importante ainda é a sua valorização da “interrogação” em detrimento da “pergunta-e-resposta”. Para Vergílio, o mistério do real é intraduzível por palavras; é uma “zona de silêncio”. Esta postura aproxima-se da ênfase budista na experiência direta e na insuficiência da linguagem conceptual para atingir a verdade última. Onde o Budismo fala de Avidya (ignorância) como causa do sofrimento, Vergílio fala da cegueira do saber representativo que nos impede de “ver” a realidade.

O ecumenismo de Agostinho da Silva e o “Nada que é Tudo”

Agostinho não vê as religiões como compartimentos estanques, mas como caminhos convergentes para um centro que é “o Espírito”.

Agostinho usa a expressão “aquele nada que é tudo” para descrever o divino, uma formulação que ressoa com o conceito de Vacuidade (Sunyata) — um vazio que não é o nada, mas a potencialidade de tudo ser. Para Agostinho, um homem perfeito seria “teísta e ateísta”, capaz de compreender o Budista (ateu pela sua perspetiva) como um irmão na busca do essencial.

O seu ideal de “Igreja Católica” é redefinido etimologicamente como “Universal”, uma comunidade onde “o muçulmano e o budista” estão dentro, não fora. Esta visão alinha-se com a postura contemporânea do Dalai Lama, que defende uma harmonia inter-religiosa baseada na prática ética e na transformação interior. Ambos concordam que a religião deve servir para superar o egoísmo e promover a responsabilidade universal.

Agostinho da Silva aproximou-se do Budismo em vários pontos, mas distanciou-se em muitos outros, chegando mesmo a proferir palavras pouco simpáticas. Luís Carlos Rodrigues dos Santos, na sua tese de doutoramento “Agostinho da Silva: Filosofia e Espiritualidade, Educação e Pedagogia”, obra não referenciada na Revista Lusófona, que serve de base essencial a este artigo, cita Agostinho da Silva nos Cadernos de Informação Cultural. Nesta publicação quinzenal, criada pelo próprio filósofo em 1940, lê-se: “O Budismo dificilmente satisfaz as exigências intelectuais e de acção do tipo de homem que se convencionou chamar de ocidental; uma religião universalista terá que contar que houve na Europa com os seus filósofos e homens de ciência uma educação racionalista que completamente falta à Índia; além disso não adaptamos face à vida a atitude de nos desprendermos dela, mas de a vencermos. (…) O budismo aparece-nos como uma religião de pessimistas e de cépticos (…) porque nós se somos pessimistas quanto ao presente somos optimistas quanto ao futuro.” E mais uma vez, a critica feita ao Budismo tem como base uma interpretação equivocada.

Conclusão

A relação do pensamento português com o Budismo não é linear; constitui uma rede complexa de convergências e divergências críticas. Como sugere Paulo Feitais numa leitura da Mensagem, a Europa jaz deitada e o seu rosto é Portugal, que fita o Ocidente; contudo, nesta geografia espiritual, “o Ocidente do Ocidente é o procurado Oriente”. Esta posição de limiar permitiu que o pensamento nacional oscilasse entre a rejeição do Budismo como uma “patologia” do espírito — como diagnosticado pelo naturalismo de Manuel Laranjeira — e a sua aceitação como uma “cura” para a angústia existencial.

O “misticismo activo” de Antero, a “interrogação” de Vergílio, a “abdicação” de Pessoa e o “ecumenismo” de Agostinho desenham uma trajetória que vai da angústia perante o nada à aceitação de uma vacuidade luminosa. Há uma intuição partilhada de que a salvação não está na conquista material (o Império secular), mas na viagem interior. No diálogo com o Budismo — despido dos preconceitos niilistas que muitas vezes o assombraram — o pensamento português parece reencontrar a sua vocação de “cais” entre mundos, onde o “vazio” não é o fim, mas o espaço de encontro de todas as possibilidades humanas.

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Notas:

1. Esse acontecimento é saído porventura apenas da imaginação de Pascoaes ou, talvez inspirado na “Parábola da Águia e o Pombo“. Nessa parábola, um pombo perseguido por uma águia busca refúgio junto a um rei. O rei motivado por generosidade e compaixão recusa dar o pombo à águia, porém, a águia insistem dizendo que também deveria ter compaixão por ela pois necessitava de se alimentar. O rei oferece-se então para dar a própria carne em peso equivalente ao pombo, colocando ambos numa balança. Mas por mais carne que o rei corte de si, a balança não se equilibra até que ele se ofereça totalmente. A parábola exalta a perfeição da generosidade e a grande compaixão. ↩︎

Veja também:

• A poesia de Fernando Pessoa e o Budismo Zen
• A história do Budismo em Portugal (incluindo as primeiras interações no Oriente)
• A longa “jornada” do Buda para a Europa e África
• O Budismo na África