Anatta (não-eu): desconstruindo a ideia de um “eu” permanente

Anatta, em páli, significa “não-eu” ou “não-self”. É o ensinamento de que nenhum fenómeno condicionado possui um núcleo permanente, independente e controlador que possa ser chamado de “eu”. Este é porventura um dos ensinamentos do Buda mais sensíveis de abordar, mais difíceis, mas também mais profundos. Anatta é uma das características singulares do budismo e uma das grandes inovações do Buda, não se encontrando em outras tradições espirituais. Anatta opõe-se a atta ou atman, a crença num princípio individual permanente, eterno e imutável.

O Buda aponta três características universais dos fenómenos: impermanência (anicca), insatisfatoriedade (dukkha) e não-eu (anatta). Tudo o que surge por condições muda, e o que muda não pode servir como um “eu” seguro e duradouro, permanente e imutável.

Analisando o corpo e a mente: sensações, percepções, formações mentais e consciência (os cinco agregados, khandha) surgem e cessam, não estão sob controle duradouro. Em textos como o Anatta-lakkhana Sutta (SN 22.59), o Buda guia os seus discípulos a investigarem cada agregado: “É permanente? Dá satisfação duradoura? Está sob controlo?” Diante da resposta negativa, conclui-se que não é apropriado tomar aquilo como “isto é meu, eu sou isto, isto é o meu self”. Se qualquer agregado fosse “eu”, ele estaria sob controle, poder-se-ia dizer “seja assim, não seja assim”; mas como não está sob controlo, está sujeito a mudar e a causar aflição, logo, não é eu. Ao contemplar assim, reduz-se o apego e a aversão, o que alivia dukkha.

Anatta não é niilismo, anatta não nega a experiência funcional da pessoa no convívio social; apenas desfaz a ideia metafísica de um “eu” fixo, a crença num núcleo independente, eterno e controlador. Há continuidade causal, não identidade estática: como uma chama que passa de vela para vela, o processo continua condicionado.

O Buda rejeita os extremos de um eu permanente e imutável (eternalismo) e de que nada existe, nada continua (niilismo, aniquilacionismo), ele ensinava o caminho do meio. No Ānanda Sutta (SN 44.10), o Buda recusou-se a responder se “há um eu” ou “não há eu” como tese metafísica, pois tais posições podem levar ao engano e confusão. E no Sabbasava Sutta (MN 2) o Buda enumera 6 visões erradas sobre o eu que devem ser abandonas, entre as quais “um eu existe em mim” e “um eu não existe em mim”.

A crença num eu permanente e imutável (sakkāya-diṭṭhi) é o primeiro dos 10 grilhões (saṃyojana) que prendem os seres ao ciclo do samsara, e um dos 4 tipos de apego.

Alguns frutos e benefícios da visão correta de anatta:

• Enfraquece o desejo sedento, o apego e a aversão, reduzindo assim o dukkha.
• Diminui o medo da perda, doença e morte, pois não há um “eu” a proteger como entidade fixa.
• Aumenta a compaixão e bondade amorosa: ao reconhecer processos comuns a todos, cresce a empatia e cai o egocentrismo.
• Fortalece a equanimidade (upekkha): experiências agradáveis e desagradáveis são vistas como condicionadas e transitórias, favorecendo o equilíbrio.
• Aprofunda a sabedoria (pañña): discernir anicca-dukkha-anatta rompe visões erróneas e inclina a mente ao desapego.
• Facilita a ética: com menos identidade rígida, há mais responsabilidade.
• Diminui o “controle compulsivo”: admitindo que os fenómenos não estão sob domínio, a ação torna-se mais hábil e realista.
• Observar o surgimento e cessamento, em vez de ruminar narrativas do “eu”, melhora a atenção plena (sati) e a estabilidade meditativa.
• Conduz à cessação do sofrimento: ver anatta em profundidade, culmina no desapego completo e na libertação, Nibbana.

Abaixo seguem-se alguns textos sobre anatta e no final do artigo são disponibilizadas ligações para outros textos que aprofundam este tema.

Textos:

• Anatta
• Anatta e o Renascimento
• Anatta e o Kamma
• Os sabores de Anatta: reflexões de uma perspectiva Theravada
• Introdução ao Anatta-lakkhana Sutta: sobre a característica do não-eu

Anatta

por Steven Collins, Selfless Persons,1982. Tradução do artigo original publicado no Guide To Buddhism A To Z (pertencente ao Bhante Shravasti Dhammika).

Anatta significa “não-eu” e a doutrina de anatta é o ensinamento mais singular e radical do Buda. Normalmente, assumimos que, para além do nosso corpo, mente e experiência em constante mudança, existe um ego ou um eu imutável e único. Tendo identificado este eu como sendo “eu”, identificamos depois outras coisas como “minhas”: “o meu cônjuge”, “a minha propriedade”, “a minha religião”, “o meu país”, etc. Isto, de acordo com o Buda, é a causa de grande parte da angústia e da dor que os seres humanos infligem a si mesmos e aos outros através da ganância, do medo, da ignorância, do ódio e do autoengano.

O Buda disse: “O corpo não é o eu, as sensações não são o eu, a perceção não é o eu, as construções mentais não são o eu e a consciência não é o eu – Quando se vê isto, a pessoa desapega-se destas coisas; estando desapegada, as paixões desvanecem-se; quando as paixões se desvanecem, a pessoa é livre, e sendo livre, sabe que é livre” (S.III, 66-7).

Diz-se por vezes que o propósito do Budismo é destruir o eu. Isto não é correto, simplesmente porque não existe um eu para ser destruído. O Buda ensinou que, quando a ideia de um eu metafísico ou de uma alma permanente é vista como uma ilusão, a pessoa deixará de sofrer e deixará também de infligir sofrimento aos outros.

Anatta e o Renascimento

por Bhante Shravasti Dhammika. Tradução do artigo original publicado no Guide To Buddhism A To Z.

Quando algumas pessoas aprendem que o Budismo ensina o renascimento e também que não existe um eu (anatta), acham difícil compreender como o renascimento pode ocorrer. “Se não existe um eu ou uma alma”, perguntam, “o que é que passa de uma vida para a seguinte?” Este problema é mais aparente do que real. O Buda não ensinou que não existe um eu enquanto tal – ensinou que não existe um eu metafísico, permanente e imutável. No Budismo, tal como na psicologia contemporânea, o eu é entendido como um aglomerado em constante evolução de impressões, memórias, traços e disposições. É este “eu” que continua na vida seguinte.

Poderia ser comparado a três bolas de bilhar em linha, cada uma tocando na outra, e a uma quarta bola de bilhar a alguma distância das três e alinhada com elas. Se um jogador bater na quarta bola com o seu taco, ela atravessará a mesa e baterá na primeira bola da linha. A bola em movimento parará quase imediatamente, a primeira e a segunda permanecerão imóveis, enquanto a terceira bola, a última da fila, atravessará a mesa e entrará no buraco. O que aconteceu? A energia da quarta bola passou através da primeira e da segunda da fila até à terceira, ativando-a de tal modo que esta se move pela mesa.

De forma semelhante, a energia mental que compõe aquilo a que podemos convenientemente chamar de “eu” move-se de um corpo para outro. Na verdade, aquilo que permite que essa energia passe por um meio e anime outro objeto é precisamente a sua mutabilidade (anicca). Não é isto, mas sim a ideia de que uma alma ou um espírito possa ir de um local ou dimensão para outro sem mudar, é que é difícil de explicar.

Anatta (Não-eu) e Kamma (Karma): O segredo mais bem guardado do universo

por Ajahn Jagaro. Tradução do artigo original publicado no budsas.org.

O ensinamento sobre Anatta, ou não-eu, é um dos aspetos mais fundamentais do Budismo e talvez a característica mais importante que torna o ensinamento do Buda tão singular. O outro aspeto do ensinamento que, por vezes, é visto como difícil de reconciliar ou explicar em termos de anatta, é o ensinamento do kamma, ou a lei do karma, que é a lei de causa e efeito. As causas que criamos através das nossas ações de corpo, fala e mente, e as consequências que surgem dessas ações. A lei do kamma afirma que colhemos o que semeamos, e que seremos os herdeiros de qualquer kamma que realizarmos. Para muitas pessoas, isto parece ser uma espécie de contradição. Por um lado, temos o ensinamento de anatta, de que não existe um eu ou uma entidade pessoal, permanente e constante. Então, como pode haver alguém que herda os resultados do que faz agora?

Portanto, esta noite, gostaria de falar sobre estes dois aspetos do ensinamento e também sobre como se relacionam entre si, possivelmente ilustrando como não existe contradição alguma. Na verdade, é precisamente o oposto, pois para compreender um é necessário o outro. De facto, quando o Buda ensinou o ensinamento de anatta ou não-eu, precisou da lei do kamma, a lei da condicionalidade, e da lei da origem dependente para preencher a lacuna.

O conceito de anatta ou não-eu é de grande importância no ensinamento do Buda, e é o aspeto do ensinamento que é frequentemente considerado muito difícil de compreender por quem se aproxima agora do Budismo, ou mesmo por budistas tradicionais. Elusivo, abstrato e estranho — estes termos poderiam ser usados para descrever como reagimos a este ensinamento quando o ouvimos, e com razão. Não há nada na nossa experiência — na forma como experienciamos a vida, percebemos a vida, pensamos e comunicamos — que revele o segredo. É o segredo mais bem guardado do universo. Apenas um Buda ou alguém com as qualidades e perfeições de um Buda poderia possivelmente penetrar neste mistério ou segredo sem a orientação de outrem. É por isso que é raro um Buda surgir no mundo para penetrar nesta verdade tão fundamental. É tão difícil porque não há pistas. Nem Sherlock Holmes teria conseguido resolver isto. É completamente contrário ao que as aparências parecem indicar, e esse é precisamente o ensinamento do não-eu.

O que o ensinamento diz é que, dentro deste ser humano, constituído por mente e corpo, ou constituído pelo corpo e pelos atributos mentais da sensação, perceção, formações mentais e consciência, não existe uma entidade permanente e pessoal que possa ser chamada de eu, alma ou ego. Não soa bem. A nossa experiência parece apontar para alguém aqui dentro, que é aquele que experiencia, que possui o “eu” e o “meu”.

Esta é a aparência que parece real. Mesmo quando as pessoas desenvolvem estados elevados de meditação, como acontecia antes do Buda na Índia, onde havia muitos sistemas diferentes de professores religiosos, buscadores espirituais com os seus próprios sistemas de treino da mente, muito desenvolvidos, eles simplesmente ficavam presos nesta aparência de um eu permanente. Havia um centro para toda essa experiência subjetiva. Havia um eu, um ponto central. Alguém lá dentro que está a experienciar. Portanto, todos os ensinamentos que saíam da Índia pareciam girar em torno disto, de uma forma ou de outra, lidando com este atman, ou atta, ou eu, ou ego. No Cristianismo temos a alma. Portanto, existem muitas noções diferentes sobre este núcleo que é o “eu real”, sendo tudo o resto atributos meus — as minhas coisas, o meu corpo, os meus pensamentos ou as minhas sensações. O “eu” era a raiz de tudo isso. O Buda, no seu ensinamento, rebentou a bolha e percebeu por si mesmo que não havia realmente um eu, nenhum ponto real que fosse um centro, e que não havia um eu propriamente dito, e ensinou o ensinamento do não-eu. Mas não-eu não significa “nada”, ou ausência de personalidade. É claro que tu és tu, a pessoa que está aí sentada. Existe uma mente e um corpo, existe uma personalidade, mas não existe uma entidade permanente. Nenhum aspeto daquilo que consideras ser tu próprio é permanente ou pessoal no sentido de ser independente. E irei elaborar sobre isto.

O que queremos dizer com o que chamamos atta ou eu? Que atributos deve um eu ou alma ter? Um eu ou alma, para ter qualquer significado ou sentido para ser realmente “tu”, deve ter as seguintes características:

1. Tem de ser independente; caso contrário, como poderia ser realmente tu? Se outras coisas o podem fazer mudar, como pode ser realmente tu? Portanto, tem de se manter de forma independente.
2. Se for realmente teu, deve estar completamente sob o teu poder.

Esta é uma definição razoável de “eu”, que deve ser cumprida para que o “eu” seja real. Se este “eu” não cumpre esta definição ou não tem estes atributos, então é uma fantasia. Um “eu”, ou alma, ou “mim” dependente de outras coisas, que muda dependendo de outras coisas, não pode ser grande “eu”. Como pode ser meu se não o posso controlar completamente? Por exemplo, considerem um objeto que eu possua, como um relógio. Podem falar sobre ele e dizer que este é o meu relógio. Nenhum de vós discordará disso. É o meu relógio. Essa é a aparência na realidade convencional, mas se olharem mais de perto, será verdade? Será realmente o meu relógio num sentido absoluto, para além de um sentido convencionalmente aceite ou meramente para uso normal? Num sentido absoluto, não é o meu relógio, porque vou perdê-lo um dia. Algo lhe acontecerá, ou será roubado, ou eu morrerei e alguém o herdará. Portanto, num sentido absoluto, não é meu, mas algo que estará comigo temporariamente. Pertencente realmente de onde veio — aos recursos do planeta. Para onde voltará — para os recursos do planeta, tal como a matéria do universo. É de lá que vem e é para lá que voltará. É meu temporariamente. Portanto, não é meu num sentido absoluto.

Apliquemos a mesma analogia aos fenómenos internos. Aquilo que me é mais próximo, “o meu corpo”, e descobriremos que, na verdade, quando aplicamos esta análise, não é diferente do relógio. Quanto à origem do corpo e para onde ele volta, é o mesmo que o relógio. Devido à sua mutabilidade, não podes dizer que é teu. Se fosse meu, eu faria com que fosse diferente do que é. Ele não se comporta como eu quero, tal como o vosso corpo não se comporta como vós quereis. Notariam isso se aplicássemos os mesmos padrões. Se fosse meu, eu teria o poder total de o tornar como desejasse, e desejaria que tudo o que é meu fosse exatamente tal como eu quero, e seria perfeitamente feliz. É claro que ninguém alguma vez foi capaz de fazer isso. Mas todos tentamos e todos sentimos uma frustração tremenda pela nossa incapacidade de ter sucesso.

Portanto, não são meus os sentimentos emocionais, as perceções, as formações mentais, os pensamentos, a própria consciência e a forma como o processo mental opera. Aplicaremos a mesma análise e veremos se conseguem tornar os vossos sentimentos como querem que sejam e os vossos pensamentos como querem que sejam. Quantas vezes por dia sentem o que não querem sentir, recordam o que não querem recordar e pensam o que não querem pensar? A vossa consciência pode habitar algum estado de mente que não querem ter. Quanto mais não querem ter, mais ele surge. Será este “eu” realmente vosso? E o que é que está aí dentro que és tu? O que é que existe neste ser que está aqui sentado que és “tu”? Serei eu o centro “eu” que se mantém independentemente de tudo o resto ou existe algo mais? O Buda disse que não, e afirmou-o em termos inequívocos. Afirmou muito claramente — anatta, não-eu, repetidamente. Alguém poderia tentar reinterpretar o ensinamento do Buda como se houvesse algum outro eu. No ensinamento do Buda, não se encontra nenhum eu nesta mente e corpo, de qualquer forma ou feitio, nem dentro nem fora dele, em lugar algum. Não há eu — ponto final.

Mas isto não deve ser aceite através da crença, mas sim realizado através de uma investigação cuidadosa. É um segredo bem guardado e apenas uma mente extraordinariamente bem treinada, disciplinada e também conhecedora pode romper em direção a esta verdade. Os sinais não são assim tão fáceis de ler. O condicionamento é muito forte. No entanto, somos afortunados por termos as sementes. As sementes estão a ser plantadas nas nossas mentes através do ensinamento do Buda. Ouviram a possibilidade, em vez de ouvirem repetidamente que o verdadeiro eu está dentro de ti, a alma — e que depois de morreres ela irá para o céu ou para o inferno. Esse é o verdadeiro eu. Tu acreditas nisso, quer compreendas quer não. Talvez, na verdade, não esteja lá ninguém, não esteja ninguém em casa de todo. Portanto, não se podem esquecer disso agora. Assim, quando a vossa mente for suficientemente forte, através da prática da meditação, esta investigação começará. O que é isto que sou eu? O que é isto que eu considero ser eu? Olhem com clareza e atenção, e é possível realizar diretamente o ensinamento do não-eu. Só se pode realmente compreender quando se vê com insight. Até lá, podemos apreciar lógica e intelectualmente, pensar sobre o assunto, mas não podemos ter essa visão direta. Até termos essa visão direta, não temos a visão correta. Não podemos ter a visão correta em relação à natureza do corpo e da mente. Portanto, é necessário obter isto como uma experiência subjetiva pessoal através do insight. No entanto, é suficiente por agora refletir e apontar o que o Buda ensinou sobre anatta.

Não existe um eu neste corpo ou no processo mental. Enfatizo a palavra “processo” porque o corpo e a mente não são um bloco único de matéria estacionária e estados mentais estacionários. É um processo contínuo, que se move dinamicamente, mudando sempre e tornando-se algo mais, e é aqui que chegamos aos outros aspetos do ensinamento do Buda. Quando não há um eu, como pode isto continuar, como pode manter-se em funcionamento? O que existe se não houver um eu, se não houver ninguém lá? Como é que isto funciona? Aqui o Buda menciona as leis fundamentais que operam no universo. Elas não são criadas por ninguém. Não dependem do poder de alguém. A existência do samsara implica estas leis. As leis implicam o samsara. É isto que o samsara é. Estas são as leis que o controlam. Estas leis fundamentais podem ser divididas em várias. A mais abrangente é a lei da condicionalidade. Normalmente dizemos que esta é a lei de causa e efeito. Não é uma boa terminologia porque é muito mais complicado do que isso. É a lei da condicionalidade. De forma abrangente, o que significa é que tudo o que surge, surge de condições. Quando as condições estão presentes, o resultado manifesta-se. Quando as condições não estão presentes, o resultado não se pode manifestar. O Buda expressou isto numa afirmação muito sucinta:

Quando isto é, aquilo é.
Quando isto surge, aquilo surge.
Quando isto não é, aquilo não é.
Quando isto cessa, aquilo cessa.

Podem aplicar isto a toda uma gama de fenómenos, físicos e mentais, internos ou externos, animados ou inanimados. É apenas uma lei fundamental que opera o tempo todo sem ninguém a governar. É tudo inclusivo. Não há nada fora dela. De acordo com a lei da condicionalidade, com base nas condições, os resultados manifestam-se. Quando as condições não estão presentes, os resultados não podem manifestar-se.

Costumo repetir esta história — de como um budista e um cristão podem perceber algo. Quando eu estava no mosteiro de Perth, estava a chover e algumas pessoas vieram ao mosteiro com algumas crianças. Eram crianças cristãs. Apenas os pais eram budistas. Perguntei às crianças por que razão está a chover, e elas disseram que era porque Deus faz a chuva. Eu disse que não acreditava nisso. Elas perguntaram-me o que eu pensava sobre o porquê de chover. Eu disse que era porque as condições estavam favoráveis para chover — as condições atmosféricas, a temperatura, o vento e as nuvens, e porque tudo estava certo para chover, choveu. Não porque seja a vontade de alguém fazer chover. Esta é uma lei impessoal, não é tendenciosa. Completamente imparcial e justa no seu funcionamento. Opera também ao nível interno.

A lei do kamma é basicamente que, dependendo do que fazemos intencionalmente, através do corpo, da fala e da mente, haverá resultados. A natureza desses resultados será determinada pela natureza da intenção. Se a intenção por detrás da ação for benéfica, o resultado será agradável ou benéfico. Se a natureza da ação for prejudicial, o resultado será desagradável. Esta é a aplicação específica da lei da condicionalidade. Dependendo das causas, o resultado manifestar-se-á.

A volição é uma área da consciência em que a mente humana tem a capacidade de querer. Podemos querer que o corpo aja, podemos querer que a nossa fala ou pensamento aconteça. Frequentemente, este é o atributo mental com o qual as pessoas se identificam mais fortemente como sendo “meu”. Se têm estado a meditar há algum tempo, provavelmente sabem o que quero dizer. Quando olham para dentro de vós ou se escutam, com que é que o “eu” mais se identifica? Eu “quero”, por isso devo ser eu. Sou eu quem está a fazer isto. Sou eu quem está a perguntar e sou eu quem está a responder. Posso escolher levantar-me ou sentar-me. Isto devo ser eu. Identificamo-nos fortemente com a nossa vontade, intenção ou volição, porque ela parece ser o centro. Mas isto também é não-eu, e é aqui que têm de aplicar a vossa atenção com muito cuidado. Até a volição é condicionada. Porque queres algo? Porque escolhes algo? Porque escolhes vir à BSV e não ir a outro lugar? Tu tens uma escolha. Existe uma volição aí. Essa volição foi condicionada por experiências anteriores, pensamentos, sentimentos e volições anteriores, etc. Portanto, essa volição ou escolha não é algo independente. A escolha que fazemos também é condicionada. Porque pensas, porque ages e falas da forma que o fazes, as escolhas que fazes? É o resultado de condicionamentos passados.

Portanto, até a nossa escolha (cetana), intenção ou volição é kamma. Este aspeto da nossa mente é condicionado pelo passado. A força fundamental que nos leva a fazer escolhas é a busca pela felicidade. A vossa volição provém da busca pela felicidade. A vossa experiência na busca pela felicidade ajuda a moldar as vossas volições e as direções em que elas vos impulsionarão. Assim, quando têm esta volição, intenção de fazer, de falar e de pensar, é uma força. Tendo falado, tendo agido, tendo pensado, é uma força posta em movimento. Terá as suas consequências. Moldará algo no futuro. Imediatamente moldará o estado da vossa mente psicologicamente. Se tiverem um pensamento de raiva, ou falarem com raiva, sentirão associado a isso um estado mental negativo. Psicologicamente, obtêm uma reação quase imediata. Mas provavelmente haverá outros resultados, que podem surgir mais tarde, porque puseram algo em movimento, e essa vontade ou intenção é como plantar uma semente. Trará algum crescimento com resultados e frutos. Esta é a lei do kamma. Cada ato volitivo trará resultados que, psicologicamente, podem ser muito rápidos, mas que frequentemente podem levar algum tempo a manifestar-se. O Buda disse que alguns resultados surgem nesta vida e outros em vidas futuras. A natureza da volição determinará a natureza do resultado.

Agora, no momento da morte, o que acontecerá? Imaginem quão forte é esta força. Vejam-na agora na vossa vida enquanto estão vivos. Esta vontade ou força que anima este corpo para andar por aí, que o conduz durante tantos anos, para fazer isto e aquilo. Acham que na morte esta força simplesmente expirará e se transformará no nada? O Buda disse que não. Esta força, esta volição que é o kamma, no momento da morte causará em si mesma, tal como qualquer outra força, o surgimento de um novo momento de consciência, tal como acontece na existência presente. A consciência é um surgir e um cessar. Está a fluir, mas isso não significa que seja suave. Está sempre a surgir e a cessar. Cada estado de consciência da mente está a surgir na existência e a passar. Se prestarem atenção, conseguem ver isso.

No momento da morte, à medida que a mente cessa, a última consciência que cessa neste corpo causa o surgimento da consciência num novo corpo, com uma nova base física. E o que surge é determinado pela qualidade da consciência no momento da morte. A qualidade da consciência anterior condiciona o surgimento da nova consciência.

Agora, se não há um eu, se não há ninguém lá, pode este processo realmente continuar assim indefinidamente? A pergunta que se coloca frequentemente é: se não há um eu, a pessoa que vai herdar o kamma é uma pessoa diferente da que é agora. Não é? Porque haveria eu de me importar? Eu não vou receber os resultados. Posso fazer o que quiser. Aquele desgraçado ali adiante é que vai receber todos os resultados.

É interessante enquanto pensamento abstrato. Podem contemplar o que estão a experienciar agora. Quem está a experienciar se não existe um eu? Continua a haver experiência. Há prazer e dor, experiência agradável e desagradável. Não há um eu, mas a sensação é real, o estado de espírito é real, a felicidade e a infelicidade são reais. Estes são estados reais da mente, embora não haja um eu a experienciá-los. Estes estados resultam de causas passadas. A pessoa que causou essas condições para o estado presente foste tu, ou outra pessoa. Não importa. Estás a experienciá-lo agora e é uma realidade.

O ensinamento do Buda é que existe uma individualidade neste processo. A individualidade do processo existe, a continuidade da mente e do corpo nesta vida, convencionalmente falando. Tu és o processo da mente e do corpo e existe uma continuidade e uma individualidade do processo. É a tua mente e o teu corpo, e não a minha mente e o meu corpo, que continua do nascimento até à morte nesta vida. Mas existe a mesma continuidade e individualidade para a vida seguinte. Não se cruzam os fios. O teu fluxo de mente e corpo não se mistura com o meu fluxo de mente e corpo. O meu estado de mente e corpo não se mistura com o que está na tua “conta” e vice-versa. Mantém-se na conta de cada pessoa. Existe uma continuidade neste fluxo de mente e corpo e esta é a lei do kamma. A individualidade existe, mas não existe um indivíduo nela. Portanto, o que fazes agora trará resultados mais à frente no caminho.

Quem irá experienciar isso? Serás tu lá tanto quanto és aqui agora. Estás aqui agora tanto quanto estavas presente neste fluxo há 100 anos ou há mil vidas. Eras tão “tu” nessa altura como és agora. E enquanto fores este fluxo agora, serás o mesmo fluxo mil vidas no futuro.

O que é experienciar? Existe o prazer, existe a dor, existe o sofrimento e a felicidade. Como te sentes em relação à dor e ao sofrimento agora? Ninguém gosta deles, sejas tu ou outro. Era o mesmo mil vidas atrás, como é agora. A relação com a experiência é a mesma. Ninguém gosta de dor. Mesmo que não existas como uma entidade pessoal constante neste fluxo, ainda existe esta relação de que a dor e a infelicidade não são desejadas. É difícil de suportar. Portanto, não criamos condições que tragam este sofrimento. A pessoa que está aqui sentada agora não é completamente diferente da pessoa que veio aqui na semana passada, mas também não é completamente a mesma pessoa. O presente depende do passado, o futuro dependerá do presente. Portanto, a ideia de kamma implica simplesmente que a forma como vivemos, o que fazemos intencionalmente, volitivamente, terá consequências.

Não como punição, não como recompensa. Não há ninguém que puna nem ninguém que recompense. Isso acontece porque é uma lei da natureza, a lei da condicionalidade. A ação volitiva trará resultados, e a natureza dos resultados é determinada pela natureza da ação volitiva. Se for positiva, trará resultados positivos e, claro, se for negativa, seguir-se-ão resultados infelizes, e a nossa relação com a experiência agradável ou desagradável será a mesma no futuro como é agora. Não queremos estar com o que é desagradável. Por isso, o Buda encoraja repetidamente a cultivar bom kamma.

Sente aquilo que sentes agora, e perceberás a importância de plantar a semente certa para o futuro. Não existe contradição alguma no ensinamento de anatta e kamma. Eles fluem muito bem juntos devido à lei da origem dependente e à lei do kamma. É por isso que funciona da forma que funciona, sem ninguém a ordenar. É ordenado pela sua própria natureza. Pode esperar-se que qualquer ensinamento que inclua a lei do kamma semeie as sementes da bondade. Qualquer ensinamento que negue a lei do kamma abriria a porta ao egoísmo irresponsável, porque se poderia escapar impune.

Portanto, isto é considerado a qualidade básica de uma religião ou filosofia que promoverá uma boa estrutura social e relações pessoais, bons padrões morais, uma vida virtuosa e reta. Não importa se as pessoas têm crenças religiosas diferentes; se tiverem a lei do kamma, por qualquer palavra que lhe chamem, podem conviver juntas. Não contradiz a lei de anatta. Como não há ninguém a conduzir, ninguém no lugar do condutor, as leis operam e tudo é organizado. Sem castigo, sem recompensa, sem favores, apenas ordem.

(do “Buddhaloka”, o boletim da Buddhist Society of Victoria, julho/agosto de 1997 https://www.bsv.net.au)

Ajahn Jagaro
(hoje John Cianciosi)

Os sabores de Anatta: reflexões de uma perspectiva Theravada

por Joseph Goldstein. Tradução do artigo original publicado no Inquiring Mind.

O ensinamento de anatta, ou não-eu, é uma expressão essencial da compreensão e realização do Buda. Está relacionado com a noção de shunyata, “vazio” ou “vacuidade“, que aponta para o facto de todas as coisas carecerem de existência independente. Aplicado a cada indivíduo, shunyata torna-se anatta, significando que não existe um eu ou um ser que exista independentemente de condições.

O conceito de anatta é difícil de compreender intelectualmente. Enquanto o sofrimento e a impermanência são bastante óbvios, o significado do não-eu não salta imediatamente à vista. Existe uma qualidade paradoxal ou semelhante a um koan neste conceito. Além disso, temos uma grande resistência à ideia do não-eu, porque toda a nossa vida foi construída em torno de um sentido de eu, de uma crença no “eu”, no “mim” e no “meu”. Portanto, anatta desafia tanto o nosso senso comum como o nosso apego mais profundo. Estremece-nos até aos alicerces do nosso ser.

As pessoas ficam frequentemente confusas sobre o não-eu porque sentem uma continuidade na sua experiência. Mas o não-eu não implica uma falta de continuidade. Quando pensamos numa semente que se torna uma muda e depois uma árvore que dá frutos, encontramos uma continuidade nesse processo, embora não exista um único elemento que seja transportado da semente para o fruto. A semente não sobe pelo tronco da árvore até ao fruto. É um processo de devir regido por leis, mas não há um elemento único ou um “eu” transportado através dele.

Creio que a chave para compreender anatta é ver as nossas vidas a partir da perspetiva da realidade relativa e da realidade absoluta. Ao nível da verdade relativa, operamos como indivíduos distintos, e todo o nosso mundo de interações pessoais acontece a partir dessa perspetiva. O problema é que, sem compreender o nível absoluto do vazio, tornamo-nos identificados com e apegados aos conceitos da verdade relativa, às noções de homem, mulher, pessoa. Como resultado, sofremos à medida que as condições mudam; por exemplo, à medida que adoecemos, envelhecemos ou começamos a morrer. Mas se conseguirmos viver no mundo relativo com a sabedoria do absoluto, então a nossa vida é muito mais fluida e aberta. Com a plena compreensão de anatta, não há apego na mente, nada é tomado como sendo o “eu”. Deixa de haver qualquer identificação com o que está a acontecer e, quando não há identificação, não há sofrimento.

Existem muitos meios hábeis para realizar anatta. Algumas práticas usam o mundo da verdade relativa — o conceito de eu e de outro — como um suporte para a compreensão do vazio. Por exemplo, todas as práticas dos brahma-viharas são práticas relativas porque lidam com a noção de indivíduos separados. Enviamos amor e compaixão para alguém, ou para todos os seres; estamos no mundo relativo dos indivíduos. Mas ao cultivar esses estados de mente — de amor, compaixão, alegria e equanimidade — criamos um ambiente mental que realmente permite uma compreensão do vazio. Estas práticas conduzem a um sentido de amplitude, aceitação e não-separação.

O Dharma desenrola-se de formas diferentes para pessoas diferentes. Dependendo das nossas predileções particulares e tendências de desenvolvimento, cada um de nós atravessa o portal do despertar através da compreensão da impermanência, do sofrimento ou do não-eu. Cada uma destas verdades básicas — as três características da existência segundo o Buda — está ligada a uma faculdade particular da mente. Por exemplo, ter uma grande fé está ligado à porta da impermanência. Se passares pela porta do sofrimento, é o fator da concentração que é forte na tua mente. E se passares pela porta de anatta, o fator da sabedoria é predominante. Estas não são prescrições ou regras rígidas e, no decurso da prática, inevitavelmente desenvolvemos insight sobre as três características; mas, em geral, teremos uma maior profundidade de experiência com uma delas.

Quando trabalhamos com a característica de anatta, é importante percebermos que o eu não é algo mau de que precisamos de nos livrar. Como o Buda salientou, ele nunca esteve lá, para começar. O essencial é ver como a crença no eu está continuamente a ser criada em diferentes momentos. O processo torna-se muito claro na meditação da atenção plena (mindfulness).

Na prática da meditação, notamos que os fenómenos surgem em todas as portas dos sentidos, incluindo a mente. Se estivermos atentos, não há problema, porque todas as coisas são compreendidas como impermanentes, surgindo de condições. No entanto, quando não estamos atentos, tornamo-nos identificados com os diferentes fenómenos que surgem. Por vezes, identificamo-nos com os objetos que surgem e, outras vezes, com aquele que conhece ou com o ato de conhecer os mesmos. É esse exato momento de identificação que cria o sentido de “eu”.

Podemos ver o processo mais claramente examinando os nossos pensamentos, porque a diferença entre estar perdido num pensamento e estar consciente de um pensamento é bastante dramática. Quando nos perdemos num pensamento, é como se tivéssemos criado um mundo mental que passamos a habitar durante a duração desse comboio de pensamentos. Ao longo do dia, criamos estes mundos mentais e passamos a acreditar neles completamente, vivendo de acordo com os seus ditames. Contudo, do ponto de vista da consciência (awareness), estes pensamentos são apenas fenómenos vazios e insubstanciais que aparecem e desaparecem na mente. Quando estamos atentos a eles, eles não têm poder algum. Desta perspetiva, os pensamentos podem ser vistos como um objeto de prática interessante e útil, em vez de um obstáculo ou um problema. Praticar estar consciente dos pensamentos sem identificação com eles é muito libertador. É como libertar-se das garras de realidades imaginárias.

Também é comum as pessoas ficarem presas ao identificar a consciência como sendo o “eu”. Uma forma de ajudar a corrigir esta visão é colocar as nossas descrições da experiência da consciência na voz passiva. Por exemplo, um pensamento é conhecido, uma sensação é sentida. Não há ninguém a realizar o ato de conhecer; ninguém a realizar o ato de sentir.

A experiência de anatta pode ter diferentes sabores, um dos quais provém da desconstrução do eu. Este processo conduz à compreensão de que aquilo a que chamamos “eu” é simplesmente a aparência dos cinco agregados. Como analogia, se virmos um arco-íris, podemos perceber que é apenas uma aparência devido a certas condições de luz e humidade. Não existe independentemente dessas condições. Podemos olhar para todos os elementos constituintes daquilo a que chamamos eu da mesma forma.

Outro sabor de anatta surge através da experiência da impermanência, seja a um nível microscópico ou macroscópico. Quando pensamos em algo que aconteceu há dez anos, há um ano ou até há dez minutos — onde está isso agora? Não há nada para ser encontrado. Vemos a insubstancialidade dos fenómenos e percebemos que nada dura o tempo suficiente para ser chamado de um eu. Esta experiência de anatta tem um sabor diferente daquele que obtemos ao desconstruir os processos mente-corpo.

Ainda outro sabor de anatta provém da experiência de as coisas serem ingovernáveis, ou de as coisas acontecerem por si mesmas, ou devido a causas. Os fenómenos não estão sujeitos à nossa vontade. Não podemos dizer: “Corpo, não morras”. Não podemos dizer: “Que tudo pare”. Os fenómenos seguem as suas próprias leis de acordo com a sua própria natureza, e podemos estar em harmonia com eles ou não. Em qualquer dos casos, não há um eu que esteja no comando do mundo.

Frequentemente, temos alguma compreensão profunda do não-eu que parece muito libertadora, mas devemos ter cuidado para não ignorar os níveis mais subtis de eu que estão a ser criados nas nossas vidas. É possível deixarmo-nos levar por uma certa profundidade de compreensão e não ver que a ignorância ainda está a operar na mente. É por isso que precisamos tanto de uma prática contínua como de um sentido constante de investigação.

No ano passado, quando estive com Nyoshul Khen Rinpoche, ele falou muito sobre o orgulho e disse aos seus alunos para examinarem cuidadosamente essa qualidade na mente. Nunca pensei que o orgulho fosse uma das minhas grandes máculas mas, como ele lhe deu tanta atenção, comecei a olhar mais de perto. Agora vejo que muitos pensamentos têm origem no orgulho — não necessariamente orgulho no sentido de ser melhor do que outra pessoa, mas orgulho no sentido de construir e agarrar-me a uma existência separada. Muitos dos nossos pensamentos são de algum modo autorreferenciais: pequenos lampejos de eu que aparecem ao longo do dia. Fiquei extremamente grato pela instrução que me chamou a atenção para isso. Isto também demonstra que, mesmo quando temos alguma compreensão do não-eu ou do vazio, os padrões condicionados do eu são muito profundos. E é importante olhar de perto, porque a crença no eu é o que nos mantém acorrentados ao samsara.

Da edição de primavera de 1995 da revista Inquiring Mind (Vol. 11, nº 2)

Introdução ao Anatta-lakkhana Sutta: sobre a característica do não-eu

por N.K.G. Mendis. Tradução do artigo original publicado no Access to Insight.

Sete semanas após o renunciante Siddhattha Gotama ter atingido a Iluminação Suprema e ter passado a ser conhecido como o Buda, proferiu o seu primeiro discurso ao grupo dos cinco ascetas com quem havia convivido seis anos antes. Estes cinco ascetas eram: Kondañña, Bhaddiya, Vappa, Mahanama e Assaji. Com o primeiro discurso, o Buda pôs em movimento a Roda da Lei. Ele explicou aos cinco ascetas por que razão tinha descartado os dois extremos da indulgência e da mortificação; declarou ter descoberto o Caminho do Meio, que é o Nobre Caminho Óctuplo que conduz à Iluminação; expôs as Quatro Nobres Verdades e convenceu os cinco ascetas de que tinha atingido a Iluminação Suprema.

No final do primeiro discurso, a “visão imaculada e pura do Dhamma” surgiu em Kondañña, assim: “tudo o que está sujeito ao surgimento está sujeito à cessação”. O Venerável Kondañña disse então ao Buda que desejava seguir sob a orientação do Abençoado e pediu a Admissão Plena, a qual recebeu. Com instruções adicionais do Buda, a “visão imaculada e pura do Dhamma” surgiu no Ven. Vappa, no Ven. Bhaddiya, no Ven. Mahanama e no Ven. Assaji, por esta ordem. Também eles compreenderam: “tudo o que está sujeito ao surgimento está sujeito à cessação”. Estes quatro ascetas também expressaram o desejo de seguir sob a orientação do Abençoado e pediram a Admissão Plena, que lhes foi concedida.

Nesta fase, os primeiros cinco discípulos do Buda tinham apenas a perceção da impermanência de tudo aquilo que tem uma origem condicionada. Foi nesta fase que o Buda proferiu o seu segundo discurso. Entre o primeiro e o segundo discurso, o Buda, nas suas instruções aos cinco discípulos, analisara o ser senciente em cinco agregados. Estes cinco eram a forma material, sensações, perceções, estados volitivos (ou formações mentais) e consciência. O Buda mostrou que o ser senciente era composto apenas por estes cinco agregados. Os discípulos precisavam desse conhecimento para acompanharem o segundo discurso.

Tendo assim instruído os cinco discípulos, o Buda proferiu o discurso sobre a característica do Não-eu. O Não-eu é uma das três características da existência, sendo as outras duas a impermanência e a insatisfatoriedade. Estas três estão inter-relacionadas e uma não pode ser separada das outras duas. Elas encontram-se apenas no ensinamento do Buda.

A impermanência (anicca) pode parecer óbvia para alguns que percebem a origem grosseira e o desaparecimento de entidades animadas e inanimadas. No entanto, o ensinamento do Buda vai além do grosseiro e óbvio e estende-se também à mente, incluindo o seu nível mais subtil e sublime. Ele ensinou que qualquer coisa que tenha uma origem existe apenas por um momento fugaz e que o que parece ser compacto e estável, tanto animado como inanimado, surge e perece momento a momento. Este facto pode ser experienciado por quem segue o Nobre Caminho Óctuplo.

A insatisfatoriedade (dukkha) é um facto da vida, quer os críticos do ensinamento do Buda o rotularem de pessimismo ou não. A Primeira Nobre Verdade explica por que razão esta existência é essencialmente insatisfatória. Alguns não aceitam esta visão porque, por enquanto, tudo lhes parece correr bem; alguns veem-na nos outros mas não lhe dedicam muita atenção porque não os afeta; alguns são incapazes de ver essa insatisfatoriedade devido a deficiências mentais ou ignorância grosseira; alguns aceitariam que a vida tem o seu sofrimento e resignam-se a ele, afirmando que tudo se deve ao “pecado original”. O Buda não hesitou em focar toda a sua atenção nesta característica da existência e fê-lo porque estava ciente da sua causa e sabia que outros também poderiam realizar isso por si mesmos. A causa desta insatisfatoriedade encontra-se nas outras duas características da existência.

Não-eu (anatta) significa que não existe uma entidade permanente e imutável em nada, seja animado ou inanimado. Em relação ao animado, isto implica a ausência de uma alma que tenha emanado de uma fonte divina ou que tenha sido criada por um ser divino. As religiões bíblicas abençoam apenas o ser humano em todo o reino animal com essa alma. A doutrina do Não-eu encontra-se apenas no ensinamento do Buda. É necessária, pelo menos, uma compreensão intelectual desta característica da existência para apreciar o ensinamento do Buda. Só quando se obtém insight a este respeito é que se consegue progredir ao longo do Caminho até à iluminação plena.

O segundo discurso pode ser analisado nas seguintes partes:

1. Introdução: É feita uma declaração pelo arahant Ananda ao Primeiro Conselho dos quinhentos arahants que se reuniram em Rajagaha dois meses após o Parinibbana do Buda, com o propósito de repetir a Lei e a Disciplina conforme expostas pelo Buda.
2. É feita uma afirmação categórica pelo Buda com referência a cada um dos cinco agregados, nomeadamente a forma material e os componentes mentais que são a sensação, a perceção, os estados volitivos e a consciência. O Buda também explica nesta secção do discurso as razões das suas afirmações.
3. O Buda questiona os cinco discípulos se cada um dos cinco agregados é permanente ou impermanente. Os discípulos concordam que os agregados são impermanentes. Depois, sob novo questionamento, concordam que o que é impermanente é insatisfatório. Passando à conclusão lógica seguinte, eles concordam que o que é impermanente, insatisfatório e mutável não pode realmente pertencer a ninguém, nem se pode dizer que estes agregados formam uma essência permanente num ser senciente.
4. São retiradas conclusões da análise precedente em relação a cada um dos agregados em qualquer forma que seja.
5. O resultado desta análise, que é o insight da verdadeira natureza de um ser senciente, conduz ao desencanto inicial com os agregados, depois ao desapego e equanimidade e, por fim, à emancipação.
6. Os cinco discípulos ficaram encantados com o discurso do Buda e todos atingiram a iluminação, de modo que, no final deste discurso, havia seis arahants neste mundo. Há aqui uma implicação de que, a menos que se obtenha insight sobre a característica do Não-eu, não é possível iniciar o caminho para a Iluminação. Dos dez grilhões que nos prendem às errâncias no Samsara, a crença numa alma é o primeiro a ser quebrado. Daí a profunda importância deste discurso.

Este segundo discurso versou sobre uma descoberta que foi revolucionária no pensamento humano. Antes do tempo do Buda e mesmo depois, os líderes religiosos enfatizavam a existência de uma alma permanente. Um cético diria que esta doutrina sem alma é de desespero e falta de esperança, e que equivale a reduzir um ser senciente a um autómato. Mas, pelo contrário, a doutrina do Não-eu dá ao ser senciente o mais elevado sentido de responsabilidade, a maior quantidade de encorajamento, a mais alta medida de esperança e, conduz ao contentamento que se refletirá na atitude do discípulo para com os outros seres, que é a única forma de pôr fim a todos os conflitos na terra.

Podemos verificar por nós próprios a verdade deste aspeto do ensinamento do Buda? O Buda instou os seus discípulos a investigarem o Dhamma. De facto, essa investigação é o segundo dos sete fatores de iluminação. Para nos convencermos da verdade desta doutrina, temos de seguir o Nobre Caminho Óctuplo. Através da atenção plena constante e da meditação de insight, saberemos se este ensinamento é verdadeiro ou não. A forma corporal está sujeita à doença, decadência e morte, sobre as quais não temos controlo último. O corpo não decide mover-se, erguer-se, sentar-se ou deitar-se. Esses movimentos são sempre precedidos por uma diretiva mental. Assim, a verdade última é que não podemos afirmar que “o corpo é meu” ou “eu sou o corpo”. Usamos no entanto estes termos, mas este uso é apenas uma expressão convencional. Os componentes mentais surgem, existem por um momento e depois perecem. Eles surgem dependentes de condições; por isso, mais uma vez, de acordo com a verdade última, não podemos afirmar que os “componentes mentais são meus” ou “eu sou os componentes mentais”.

Agora, de acordo com este ensinamento do Não-eu, onde está a responsabilidade, a esperança e a possibilidade de iluminação? No que diz respeito à forma corporal, não temos controlo final sobre ela. Mesmo o Buda e os arahants sofreram aflições corporais. A doença, a decadência e a morte não podem ser evitadas. Os jovens morrem por acidente ou doença. Viver traz consigo todas as marcas da decadência. O Kamma define o destino desta forma corporal. Tudo o que podemos fazer nesta existência presente é evitar os dois extremos que o Buda descartou, nomeadamente, a indulgência e a mortificação. O resto acontecerá à forma corporal independentemente da nossa interferência. Isto não significa que, quando o corpo é afligido por acidente ou doença, não se deva tentar aliviar tal aflição se houverem meios disponíveis. Uma atitude negativa a este respeito equivaleria a um dos extremos, nomeadamente, a mortificação. O Buda também teve um médico e o seu nome era Jivaka. Por outro lado, é diferente com os componentes mentais. Estes surgem dependentes de condições que estão intimamente ligadas ao que se chama as “raízes”, que são ou prejudiciais ou benéficas, encontradas em várias combinações e graus em todos os seres mundanos, isto é, naqueles que não atingiram a Santidade. As raízes prejudiciais ou não-saudáveis são:

1. Ganância ou cobiça (lobha) em várias formas e graus;
2. Ódio ou raiva (dosa) em várias formas e graus;
3. Ilusão (moha) ou ignorância (avijja), particularmente com referência à verdadeira natureza dos fenómenos.

Numa pessoa maculada pela cobiça e luxúria, os componentes mentais serão predominantemente aqueles associados à cobiça e luxúria. Como resultado, a volição produzirá ações corporais, verbais e mentais que refletirão essas máculas e trarão as suas consequências desagradáveis de acordo com a Lei da Ação e Reação (kamma). O mesmo aplica-se às outras duas raízes de natureza não-saudável. Embora as nossas volições passadas não-saudáveis estejam a resultar agora em dolorosas e desagradáveis sensações, perceções e consciência, podemos aceitá-las com sabedoria e estabelecer um curso favorável, substituindo as raízes prejudiciais por raízes benéficas, ou seja:

1. Ganância e luxúria por ausência de ganância, ausência de luxúria e por generosidade (alobha);
2. Ódio e raiva por ausência de ódio (adosa) e por bondade e boa vontade (metta);
3. Ilusão por ausência de ilusão (amoha) e por sabedoria (pañña).

No discurso, o Buda disse que, com referência a qualquer um dos agregados, por não existir um eu (“alma”), não existe a possibilidade de se poder dizer “que o meu… seja assim” e “que o meu… não seja assim”. A conclusão a retirar daqui é que é fútil esperar retornos de orações, apelos, súplicas ou oferendas a uma fonte externa, ou através de desejar e apenas esperar pelo melhor. O ensinamento budista é que temos de fazer nós próprios o esforço. Podemos obter ajuda externa sob a forma de conselhos salutares e associação com os sábios, mas, em última análise, como afirmado no verso 276 do Dhammapada, “o esforço deve ser feito por nós próprios, os Tathagatas são apenas professores”. Como nos esforçamos? É seguindo o Caminho Óctuplo. As raízes prejudiciais são substituídas por raízes benéficas; à medida que se progride e se atinge o fim do Caminho, os Santos deixam de ter tanto raízes prejudiciais como benéficas, as suas ações são kammicamente inoperantes, e este é o summum bonum do Dhamma.

Este esforço não é de modo algum fácil. O Buda foi realista quanto a isso. No verso 239 do Dhammapada, afirma-se: “Gradualmente, pouco a pouco, de tempos a tempos, uma pessoa sábia deve remover as suas próprias impurezas, tal como um ferreiro remove a escória da prata” (ambas as traduções do Dhammapada [para o inglês] são do Ven. Narada). Confiança no Refúgio Tríplice, aplicação diligente e paciência levarão o discípulo ao longo do Caminho.

Qual é então a causa desta ilusão de que existe um eu ou alma? É puramente subjetiva, nascida da ignorância e nutrida pelas raízes, tanto prejudiciais como benéficas. É a falta de visão sobre a mais profunda afirmação alguma vez feita: “meros fenómenos fluem”. Não há agente, mas apenas a ação; não há orador, mas apenas o enunciado; não há pensador, mas apenas o pensamento.

A doutrina do Não-eu conduz à inofensividade, ao contentamento e à paz. Em contraste, seria pertinente referir brevemente algumas das repercussões da Doutrina do Eu ou da Alma. Mesmo em tempos muito antigos, o ser senciente, como resultado de estímulos dos sentidos em diferentes formas, tinha a impressão subjetiva de que havia algo permanente nele próprio, que poderia ser chamado de Eu ou Alma. Ele também tinha a noção de que esta entidade tinha a capacidade de possuir e ser dono de objetos animados e inanimados. A sua sobrevivência dependia da proteção deste eu. Para além dos seus próprios esforços para esse fim, quando a situação parecia estar além do seu controlo, ou quando ocorriam eventos que não conseguia compreender, procurava alguém fora de si para proteção e para fornecer uma resposta ao misterioso. Esta fonte externa tinha de ser alguém superior a qualquer um dos seus semelhantes. Tinha de ser sobrenatural. Em tempos de calamidade, ele voltava-se para o sobrenatural em busca de ajuda para afastar o perigo. Por vezes, também fazia pactos com o sobrenatural para melhorar a sua sorte, talvez em comparação com a dos seus semelhantes. Mesmo nesta fase dita primitiva, as repercussões da visão do eu eram prejudiciais. Recorria-se a qualquer coisa para preservar o eu e as suas posses e, obviamente, para benefício próprio, tinha de agradar ao seu protetor, geralmente fazendo sacrifícios de animais inocentes ou até mesmo de humanos. Depois começaram a surgir em cena diferentes indivíduos de temperamentos místicos que alegavam ter revelações do sobrenatural. Eles não só faziam esta afirmação como também diziam ter uma mensagem para a humanidade vinda do sobrenatural. Diziam que a alma fora criada pelo ser sobrenatural, emanara dessa fonte e que esta alma deveria ser purificada, de modo que, no término desta existência na terra, a alma vivesse em felicidade eterna em comunhão com o sobrenatural. Como resultado do aparecimento destes intermediários entre o sobrenatural e o ser mortal, surgiu a religião teísta organizada. A mensagem que estes intermediários traziam não era necessariamente suave e pacífica. Condenava à danação eterna qualquer pessoa que não acreditasse na mensagem; incitava o crente a espalhar a mensagem mesmo pela força; não tolerava qualquer questionamento sobre a validade da mensagem; não dava qualquer explicação para as diversidades, incongruências e infortúnios vistos nesta existência, exceto dizer que era a vontade do sobrenatural. Cada grupo de crentes insistia que o seu intermediário era o único genuíno e, por um sentido de lealdade, medo ou interesse próprio, ou combinação de todos estes, surgiram conflitos sangrentos entre os seguidores das diferentes religiões teístas, que continuam até hoje.

Deve também ser feita menção a outra parcela da humanidade, de origem relativamente recente, que, reagindo violentamente aos males sociais do teísmo, foi para o outro extremo e abandonou todos os valores espirituais, não se preocupando com uma vida futura e dedicando toda a sua energia e perícia a promover os aspetos materiais da existência. Na perseguição deste objetivo, causaram e continuam a causar sofrimento considerável entre os seus semelhantes. São tão perniciosos quanto qualquer um que imponha à força visões e filosofias aos outros. O progresso apenas no plano material não é suficiente. A verdadeira felicidade e contentamento resultam de uma mente emancipada e de nada mais.

O discurso [Anatta-lakkhana Sutta] é apresentado na íntegra, sendo cada secção apresentada primeiro em Páli, acompanhada por uma tradução literal em inglês. Ao incluir o Páli, espera-se que isso estimule alguns a estudarem esta língua inspiradora. O que parecem ser repetições não o são, de facto. Deve ter-se em mente que o discurso contém uma proclamação que é a mais elevada e reveladora no pensamento humano jamais feita. Tal como os documentos jurídicos atuais, nada foi dado como pressuposto e nada de desnecessário foi dito (amogha vacana). Quando a forma corporal é afligida, a parte relevante do discurso pode ser recordada na mente, e o mesmo pode ser aplicado quando surgem e desaparecem sensações, perceções, estados volitivos e consciência. Espera-se que a reprodução integral do discurso seja benéfica para os discípulos do Buda.

Expressa-se agradecimento ao Ven. D. Piyananda Mahanayaka Thera do Vihara Budista de Washington, D.C., pelo seu aconselhamento e por escrutinar a tradução do sutta em busca de imprecisões. Também ao Sr. R. Abeyasekera, Secretário Geral Honorário da Buddhist Publication Society, Kandy, por ter organizado com um bondoso bhikkhu no Sri Lanka, o envio para o autor deste artigo, de uma cópia do Sutta em escrita cingalesa.

— Dr. N. K. G. Mendis
Isaac’s Harbour
Nova Scotia
Canada

O Dr. N.K.G. Mendis formou-se na Faculdade de Medicina da Universidade do Sri Lanka em 1946 e fez a sua pós-graduação na Índia e no Reino Unido. Foi membro do Royal College of Surgeons de Edimburgo e do Royal College of Surgeons da Inglaterra. Especializou-se em cirurgia torácica e atuou no Sri Lanka, na Inglaterra e em Gana. Dedicou-se à prática do Dhamma a partir de 1975, quando as circunstâncias de sua vida o levaram a buscar refúgio nas Três Joias. Apoiou os Viharas budistas em Washington D.C. e Toronto.

Leitura complementar (links externos):

• Anatta – Ajahn Payutto (Centro Nalanda) / Ch. 3. Three Characteristics: Nonself (Livro Buddhadhamma)
• Não-Eu e Analogia do Bolo (Budismo Sem Dúvidas)
• A Estratégia do Não-Eu – Ajahn Thanissaro (Acesso ao Insight)
• Selves & Not-self: The Buddhist Teaching on Anatta – Ajahn Thanissaro (Access to Insight)
• No-self or Not-self? – Ajahn Thanissaro (Access to Insight)
• Sobre não-eu, existência e estratégias ontológicas – Ajahn Sujato (crítica a Ajahn Thanissaro) (Budismo e Sociedade)
• Anattā as Strategy and Ontology – Bhikkhu Bodhi (crítica a Ajahn Thanissaro) (PDF)
• Anatta (Non-Self) – Ajahn Brahmavamso (Buddhist Society of Western Australia)
• Anattā and Nibbāna: Egolessness and Deliverance – Nyanaponika Thera (Buddhist Publication Society)
• No inner core: Anatta – Sayadaw U Silananda (budsas.org)
• What the Buddha Taugh, Ch. 6. The doctrine of no soul: Anatta – Walpola Rahula (PDF)
• No Self (Anatta) (Lion’s Roar)
• Anattā Meaning in Buddhism Explained (Tricycle)
• The Ethical Significance of the Buddhist Doctrine of Non-self (anattā) – Ven. Nyanabodhi (Buddhistdoor)

Veja também:

• As 3 marcas da existência: Anicca, Dukkha, Anatta
• Felicidade no budismo: caminhos para a verdadeira alegria
• Yogacara: a escola da mente e da consciência
• Madhyamaka: a escola do Caminho do Meio
• O cultivo ou desenvolvimento (bhāvanā)
• Cuidar do corpo com sabedoria é um ato de diligência