Bodhidharma: lendas e significados

Bodhidharma, nascido entre os séculos V e VI, foi um monge indiano, e em relatos alternativos de origem persa. Ele é considerado o 28º patriarca na linhagem que remonta a Mahākassapa, um eminente discípulo do Buda. Segundo a tradição, Bodhidharma partiu da Índia por mar, aportou no sul da China e, após algum tempo, dirigiu-se ao norte, chegando à região de Luoyang. É nesse contexto que a sua ênfase numa “transmissão especial fora das escrituras, sem depender de palavras e letras, apontando diretamente para a mente e levando ver a própria natureza para tornar-se Buda” ganhou expressão, influenciando o que se consolidaria como Chan. Há pouca informação histórica segura sobre a sua vida, as narrativas misturam-se com inúmeras lendas, embora a maioria dos registos concorde que ele foi um monge real. A seguir, exploraremos algumas dessas histórias que, ao longo dos séculos moldaram a mística em torno deste patriarca fundador.

Encontro com o imperador Wu de Liang

Bodhidharma, vindo “do Oeste” (da Índia) para a China, teria chegado ao reino de Liang por volta do século VI. O imperador Wu de Liang era um patrono fervoroso do budismo: construíra templos, copiou sutras e sustentava monges. Ao saber da chegada do mestre, convidou-o à corte esperando confirmação da sua virtude. Diante do trono, Wu enumerou as suas obras e perguntou: “Que mérito acumulei?” Bodhidharma respondeu: “Nenhum mérito.” O imperador ficou perplexo.

Na linguagem do Dharma, “mérito” (punna) surgido do apego a ganho, fama e identidade não é libertador; é condicionado e sujeito a esgotar-se. O que conduz à liberdade não é a contabilidade de boas ações em busca de retribuição, mas a sabedoria que vê a vacuidade (sunyata) de todos os fenómenos. Bodhidharma apontava para a diferença entre mérito mundano, que melhora circunstâncias, e a virtude transcendente (paramita) que não fixa um “eu” dono de feitos.

Wu então perguntou: “Qual é a santidade suprema?” Bodhidharma disse: “Vasto vazio, nada sagrado.” Essa resposta quebrava a expectativa de um objeto sagrado a ser possuído. Indica que, no estado livre de agarramento, não há coisa a agarrar nem identidade que se exalte.

Por fim, Wu perguntou: “Quem és tu diante de mim?” Bodhidharma replicou: “Não sei.” Essa frase, em muitas versões, expressa a ausência de um eu sólido. “Não saber” aqui não é ignorância banal; é a mente não-fixada, que não constrói uma identidade definitiva. É um gesto de “não-morar” em conceitos, ecoando a tradição de apontar diretamente à mente.

Desapontado por não receber louvores, o imperador não reconheceu o alcance do ensinamento. Bodhidharma então deixou a corte e atravessou o rio Yangzi, indo ao mosteiro de Shaolin. Mais tarde, quando o imperador perguntou a um monge erudito sobre Bodhidharma, teria ouvido: “Vossa Majestade não o reconheceu e perdeu o encontro com um grande ser.” O imperador lamentou-se.

A moral da lenda é dupla. Primeiro, destaca-se a diferença entre boas obras como capital kármico e a liberdade do apego a resultados. Boas ações são valiosas; porém, quando instrumentalizadas para obter status espiritual, prendem. Segundo, aponta-se para o “não-eu” (anatta) e para a vacuidade: o caminho direto não é acumular títulos sagrados, mas ver através de todas as construções, inclusive as religiosas. Assim, “Nenhum mérito” não descarta dana (generosidade) e sila (ética), mas os liberta do orgulho; e “Não sei” convida à mente aberta que investiga sem fixações.

9 anos de frente para a parede em Shaolin

Após deixar a corte de Wu de Liang, Bodhidharma viajou para o norte e chegou ao monte Song, onde ficava o mosteiro de Shaolin. A tradição diz que ele evitou a vida monástica comum e buscou solidão numa cavidade rochosa acima do mosteiro, hoje chamada Caverna de Damo (Damo dong). Ali, teria praticado o que a escola chamaria de “meditação da parede” (biguan): sentar-se imóvel, voltado para a parede da gruta, deixando que a mente “repousasse” sem fixações, como um espelho, sem agarrar pensamentos que surgem e cessam. A expressão “meditar face à parede” virou símbolo do método direto de Chan. É por causa do exemplo de Bodhidharma que o zazen (meditação sentada) na escola Soto Shu é geralmente praticado de frente para a parede.

A lenda dá cor a esse retiro com imagens fortes. Fala-se de nove anos continuados, em silêncio, em clima rigoroso, com alimentação frugal trazida às vezes por monges.

No Japão, onde Bodhidharma é conhecido como Daruma, o famoso boneco que leva o seu nome carece de pernas, refletindo a crença popular de que estas teriam atrofiado devido à sua meditação incessante. O seu formato arredondado, desenhado para voltar à posição vertical sempre que é derrubado, encarna o conceito de okiagari (“levantar-se”) e o provérbio “cair sete vezes, levantar oito” (nanakorobi yaoki), símbolos máximos de perseverança e resiliência. Apesar desta ligação mítica, o design do boneco tem origens históricas nos brinquedos okiagari-koboshi e no artesanato de Takasaki do período Edo. Visto como um talismã de boa fortuna e diligência (shugyō), o Daruma apresenta frequentemente sobrancelhas em forma de grou (tsuru) e barba de tartaruga, ícones da longevidade. O seu uso envolve ainda a pintura dos olhos: preenche-se um ao fazer um voto e o outro apenas quando o objetivo é alcançado.

A origem do Chá

Uma das lendas sobre a origem do chá está precisamente associada a Bodhidharma. Durante esse prolongado retiro na caverna, para não adormecer, Bodhidharma cortou as pálpebras a atirou-as para o chão; onde caíram, brotou o chá, planta que ajudaria os monges a manterem a vigilância. Trata-se de uma lenda que não é para ser interpretada literalmente, mas sim para exemplificar a diligência vigilante (appamada) e a energia/esforço (viriya).

Sombra impressa na rocha

Os 9 anos de meditação sentada, segundo o que se diz, deixaram a marca da sua sombra ou silhueta impressa na rocha da parede, testemunho do tempo passado ali. Alguns relatos acrescentam que a sua austeridade causava estranheza: visitantes tentavam provocá-lo, mas ele permanecia equânime (upekkha), encarnando karuna (compaixão) e metta (bondade amorosa) sem palavras, recebendo todos sem preferência.

Huike amputa o braço

O efeito pedagógico dessa reclusão também aparece nas histórias sobre os seus discípulos. A mais célebre envolve Huike (em chinês; em japonês, Eka), que buscou ensinamentos repetidas vezes.

Numa noite de neve, Huike teria ficado do lado de fora da gruta até a neve chegar aos joelhos. Após ser ignorado consecutivamente, cortou o próprio braço para demostrar determinação (viriya) e confiança (saddha). Bodhidharma, então, reconheceu a sua firmeza e transmitiu uma instrução direta: “Traga-me a sua mente e a apaziguarei.” Huike disse: “Procurei a mente e não a encontro.” Bodhidharma respondeu: “Pronto, está pacificada.” A cena resume o ponto do Chan: ver que a mente, quando buscada como coisa, não pode ser achada; sem achar o objeto, solta-se o agarramento, isto é, quando não encontramos a “mente” como entidade fixa, vemos a sua natureza condicionada e vazia (sunyata), e isso pacifica a reatividade.

O surgimento do Kung Fu

A lenda conta que Bodhidharma quando chegou ao mosteiro Shaolin observou os monges enfraquecidos pela vida sedentária. Para fortalecê-los, ensinou um conjunto de exercícios, às vezes identificados como Yijinjing (Clássico da Transformação dos Tendões) e Xisuijing (Clássico da Lavagem da Medula). Esses exercícios teriam originado o kung fu/quanfa de Shaolin.

Historicamente, porém, as ligações diretas entre Bodhidharma e artes marciais aparecem tardiamente, sobretudo nos períodos Ming e Qing, muito depois do século VI.

Espelho da mente

A imagem do “espelho da mente” surge na literatura Chan associada a Bodhidharma e aos seus sucessores como metáfora do cultivo. Polir o espelho significa aplicar esforço vigilante para remover a “poeira” das aflições (kilesa), como cobiça, aversão e ignorância, de modo que a natureza búdica resplandeça. Em linguagem do Dharma, é o trabalho de sīla (ética), samādhi (concentração) e paññā (sabedoria) limpando hábitos e obscurecimentos. Essa metáfora alimenta a visão “gradual”: pratica-se continuamente, momento a momento, polindo a mente até que se torne clara e refletiva. Textos Chan primitivos e biografias usam essa linguagem para destacar diligência e purificação.

Séculos depois, no contexto das disputas entre as linhagens associadas a Shenxiu e Huineng, a imagem do espelho torna-se palco de um debate famoso sobre a visão “gradual” e “súbita”. O poema atribuído a Shenxiu diz: “O corpo é a árvore Bodhi; a mente é como um espelho brilhante. Cuide para mantê-la sempre limpa; não permitindo que o pó se assente.” Em resposta, o verso atribuído a Huineng declara: “Não há árvore Bodhi, nem o cessar do brilho do espelho. Sendo tudo vazio, onde poderia assentar-se o pó?” A insistência de Huineng expressa o insight da vacuidade: se a natureza da mente é originalmente desobstruída e vazia de “coisa” própria, não há um espelho substancial a ser polido nem uma poeira real a ser removida. O “despertar súbito” vê diretamente tal natureza, sem etapas acumulativas.

A tensão aparente entre polir e nada a polir não é, em última análise, uma contradição quando vista com sabedoria. No uso pedagógico do Chan, fala-se de “duas portas, uma realidade”: no nível do cultivo, treinamos pacientemente, regulando conduta, estabilizando a atenção e investigando as causas do sofrimento – isso é “polir”. No nível da visão, reconhecemos que todos os fenómenos são condicionados e vazios; o apego à ideia de um “eu que polirá até ficar puro” se solta – isso é “nada a polir”. Assim, o Chan usa a lenda e os versos para apontar duas ênfases complementares: diligência contínua sem acomodação e visão direta que solta o esforço egocêntrico.

Aplicado à vida diária, “polir” significa cuidar das intenções, cultivar metta e atenção plena, retificar pequenas desordens internas e externas. “Nada a polir” significa lembrar durante a prática que os estados mentais surgem e cessam por condições; não são um “eu” a ser consertado. Mantendo karuna e upekkha, pode-se trabalhar com as impurezas sem aversão, e descansar na simplicidade da presença quando o apego a resultados aparece.

A única sandália do Bodhidharma e o túmulo vazio

Algum tempo depois do seu falecimento e sepultamento em Luoyang, um funcionário chamado Song Yun ou um monge viajante encontra Bodhidharma nas montanhas Pamir “rumo ao Oeste”, levando numa mão uma única sandália. Surpreso, pergunta: “Mestre, onde vai?” Bodhidharma responde algo como: “Volto para a Índia”, e segue adiante, deixando o viajante atónito. Quando a notícia chega à corte, desenterram o túmulo do mestre e o encontram vazio; dentro, repousa apenas uma sandália.

A imagem da única sandália carrega múltiplas camadas simbólicas. Primeiro, “ir e vir sem rastro” remete à liberdade do despertar: o Tathāgata “sem pegadas” não deixa marcas de apego nos cinco agregados (khandha), ecoando o ideal do Chan de atuar no mundo sem fixação. Uma sandália na mão e outra ausente sugere a ultrapassagem das dualidades: completo/incompleto, vida/morte, presente/ausente. O mestre não está confinado ao túmulo, nem ao relato linear da biografia; a prática viva não se encerra com o corpo.

Segundo, o “Oeste” indica o retorno à Índia e, figurativamente, o retorno à fonte. No contexto Chan, isso aponta à origem do Dharma e à natureza da mente antes das construções: voltar ao Oeste é voltar à talidade (tathatā). O encontro na estrada dramatiza o tema do “repentino”: quando a mente se abre, o mestre “surge” onde menos se espera; quando se busca externamente, encontra-se um túmulo vazio. O vazio do sepulcro destaca sunyata: o que tomamos por substancial se revela oco quando investigado; a sandália remanescente é um traço mínimo, um ensinamento deixado para que o discípulo complete o passo.

Terceiro, a sandália como objeto quotidiano aponta à simplicidade direta do Chan: nada de relíquias douradas, apenas um utensílio gasto que toca o chão. Ao carregar uma sandália na mão, Bodhidharma “carrega o Dharma” de forma humilde; ao faltar a outra, indica abandono do excesso, leveza e desapego.

Por fim, a exumação e o túmulo vazio funcionam como crítica sutil à fixação em restos e formas. O Chan valoriza a “transmissão fora das escrituras” e também “fora dos objetos sagrados”. O que resta não é um corpo, mas um vestígio que aponta para o caminhar, para a prática.

Esta narrativa aparece nas fontes tardias do Chan/Zen como uma lenda que sela o seu estatuto de mestre além das convenções.

Veja também:

• A Natureza Buda
• A Mente Única
• Lankavatara Sutra: a natureza da consciência, a realidade última e o Caminho do Tch’an
• As 4 Moradas Divinas (qualidades incomensuráveis)