A Metafísica no Budismo

O budismo é conhecido pela sua abordagem pragmática e pouco aberto a especulações inúteis, mas isso não quer dizer que temas relacionados com a metafísica, misticismo e sobrenatural não estejam amplamente presentes no budismo.

Conteúdo:

• Introdução
  • O que é a metafísica?
  • O cenário filosófico-religioso da Índia antiga
  • Contextualização do conceito de metafísica no período do Buda
• A abordagem pragmática do Buda
  • Um punhado de folhas e a floresta inteira
  • A importância de focar no que é útil para a libertação
• As questões não respondidas (Avyākata)
  • Porque o Buda manteve o “nobre silêncio”
• A natureza da realidade no budismo
  • Os doze elos da origem dependente (Paṭiccasamuppāda)
  • As três características da existência (Tilakkhaṇa)
• Causalidade e kamma
• A cosmologia budista
• Conclusão

Introdução

O que é a metafísica?

A metafísica é o ramo da filosofia que investiga a natureza fundamental do ser, da existência e do mundo. Procura compreender os primeiros princípios, as causas últimas e as leis que governam o universo, incluindo as relações entre mente e matéria, substância e atributo, e potencialidade e atualidade. A designação “metafísica” deriva do grego tà metà tà physiká, que significa “o que vem depois da física”, um título atribuído por um editor do século I d.C. às obras de Aristóteles sobre a natureza (physiká). Embora de origem algo acidental, o termo adquiriu uma significância profunda, denotando a investigação de realidades que transcendem a experiência sensorial imediata, procurando alcançar o conhecimento através do raciocínio sobre verdades universais e a natureza do que não é puramente físico. Existem portanto ecos no budismo. No entanto, essa busca por verdades últimas através da especulação racional é um ponto de contraste com a abordagem budista, uma vez que o Buda enfatizava a investigação experiencial direta (bhāvanā) ao invés da especulação puramente intelectual.

O cenário filosófico-religioso da Índia antiga

O ambiente espiritual da Índia do tempo do Buda era de uma efervescência e diversidade notáveis. Durante séculos, a vida religiosa fora dominada pelos Vedas, um vasto corpo de hinos, rituais e especulações. Contudo, no período em que o Buda viveu, os Upanishads – textos filosóficos que constituem a parte final dos Vedas e que datam, em alguns casos, do século VI a.C. ou mesmo antes – ganhavam proeminência. Os Upanishads introduziram e aprofundaram conceitos metafísicos cruciais que moldariam indelevelmente o pensamento indiano, tais como ātman (o eu individual ou alma), Brahman (a realidade última e impessoal), māyā (a natureza ilusória do mundo fenoménico), karma (a lei da ação e consequência moral), saṃsāra (o ciclo de nascimentos e mortes) e mokṣa (a libertação deste ciclo).

Este foi um período de intensa agitação espiritual, marcado pelo surgimento de numerosas novas escolas de pensamento e movimentos ascéticos, que procuravam alternativas às tradições védicas estabelecidas. Entre estes, destacaram-se o budismo e o jainismo. Uma distinção fundamental neste panorama era entre duas grandes correntes espirituais:

1. Os Brâmanes (Brāhmaṇa): Representavam a ortodoxia védica. Seguiam os complexos rituais descritos nos Vedas e baseavam a sua filosofia nos Upanishads. O caminho da renúncia (sannyāsa) era tipicamente abraçado numa fase tardia da vida, após o cumprimento dos deveres de chefe de família, e era, em grande medida, exclusivo da casta brâmane.
2. Os Shramanas (Śramaṇa): Eram ascetas errantes e mendicantes espirituais, provenientes de diversas castas, que frequentemente rejeitavam a autoridade dos Vedas e os rituais bramânicos. Buscavam a libertação renunciando à vida social desde o início, formando comunidades (saṅgha) baseadas na igualdade, sem distinções de casta, e muitas vezes rejeitando a noção de um deus criador supremo. Os Shramanas desafiavam ativamente os conceitos védicos e upanishádicos de uma alma permanente (ātman) e da realidade última (Brahman). O budismo, fundado por Siddhartha Gautama, e o jainismo, propagado por Mahāvīra, emergiram deste vibrante movimento Shramana.

A efervescência intelectual e social da Índia do século V a.C. não foi apenas um pano de fundo para o surgimento do budismo, mas um verdadeiro catalisador. A insatisfação generalizada com as respostas oferecidas pelas tradições existentes, quer os complexos rituais védicos, quer as especulações por vezes abstratas dos Upanishads, e o palpável aumento do sofrimento social, criaram uma profunda necessidade de um caminho mais direto, prático e universalmente acessível para a libertação. A abordagem pragmática do Buda pode ser entendida como uma resposta direta à percebida ineficácia das visões existentes para resolver o problema fundamental do sofrimento humano.

Contextualização do conceito de metafísica no período do Buda

No contexto da Índia antiga, a investigação filosófica que hoje poderíamos rotular de “metafísica” era rica e poliédrica. As várias escolas exploravam com afinco a natureza da realidade (Satya), os mecanismos da causalidade e o propósito último da existência humana, geralmente concebido como mokṣa (libertação). O conceito de Satya (verdade) transcendia a mera exatidão factual, estando intrinsecamente ligado à integridade moral e ao alinhamento espiritual; nos Upanishads, Satya era frequentemente equiparada a Brahman, a realidade última e abrangente.

Diversas teorias da causalidade eram debatidas, como a Satkāryavāda da escola Sāṃkhya (que postula que o efeito pré-existe na causa) e a Vivartavāda (influente no Advaita Vedānta, que vê o mundo como uma aparência ou projeção de Brahman). O budismo, como veremos, proporia a sua própria e distinta teoria da causalidade, o Paṭiccasamuppāda (Origem Dependente), como uma via intermédia que evita os extremos do eternalismo e do niilismo. Conceitos como Māyā (a ilusão que vela a verdadeira natureza da realidade) e Mokṣa (a libertação do ciclo de saṃsāra) eram centrais para muitas tradições. O budismo adotaria e redefiniria estes conceitos, com Nibbāna (Nirvana) representando o seu ideal de libertação (Vimutti). A metafísica indiana, em geral, dava grande ênfase ao ātma-vidyā (autoconhecimento) e ao papel da consciência na compreensão da realidade. O budismo, contudo, iria desafiar radicalmente a noção de um “eu” ou “alma” (ātman) permanente e imutável, através da sua doutrina de anattā (não-eu). O Sāmaññaphala Sutta (DN 2), oferece um panorama detalhado das principais correntes filosóficas da época através das doutrinas dos seis mestres não-budistas.

É importante notar que o próprio termo “metafísica” é uma construção ocidental, posterior a Aristóteles. Ao aplicá-lo ao budismo, é importante ter presente que o Buda não se dedicava à especulação filosófica como um fim em si mesma. As suas incursões em questões sobre a natureza fundamental da realidade eram sempre filtradas por um crivo pragmático e ético, visando a libertação do sofrimento (dukkha).

A abordagem pragmática do Buda

A mensagem do Buda enfatiza o que é essencial para a libertação do sofrimento. Longe de se perder em debates filosóficos estéreis ou em especulações sobre mistérios cósmicos que não conduzissem diretamente ao fim de dukkha, o Buda concentrou os seus ensinamentos naquilo que considerava útil e conducente à iluminação.

Um punhado de folhas e a floresta inteira

Um dos discursos mais elucidativos sobre esta abordagem pragmática está no Simsapa Sutta (SN 56.31). Neste sutta, o Buda, encontrando-se num bosque de árvores simsapa, apanha um punhado de folhas e pergunta aos monges presentes se são mais numerosas as folhas na sua mão ou as folhas na floresta. Os monges respondem, naturalmente, que as folhas na floresta são muito mais numerosas.

O Buda então explica: “Da mesma forma, monges, há muito mais coisas que eu descobri, mas não vos revelei. O que eu vos revelei é apenas um pouco.” A razão para esta seletividade, continua ele, é que o conhecimento não revelado “não está relacionado com o objetivo, não é fundamental para a vida santa, não conduz ao desencantamento, ao desapego, à cessação, à tranquilidade, ao conhecimento superior, à iluminação ou ao Nibbāna.” Em contraste, aquilo que ele escolheu revelar são as Quatro Nobres Verdades: “O que eu revelei é: ‘Isto é Sofrimento, esta é a Origem do Sofrimento, esta é a Cessação do Sofrimento, e este é o Caminho que leva à Cessação do Sofrimento'”. A seletividade do Buda, ilustrada no Simsapa Sutta, não implica uma desvalorização do conhecimento em si, mas sim uma criteriosa hierarquização baseada na sua relevância, ou seja, o Buda não negava a existência de outras verdades, mas priorizava o que era mais conducente ao despertar. O “muito mais” que ele conhecia, mas optou por não ensinar, poderia incluir leis naturais, fenómenos cósmicos ou outras verdades que, embora factuais, não acelerariam o processo de libertação do sofrimento. Comentários posteriores sugerem que o Buda poderia ter tido conhecimento de fenómenos que a ciência moderna viria a descobrir, mas considerava que essa não era a sua “tarefa”.

A importância de focar no que é útil para a libertação

A abordagem do Buda não visava a acumulação de conhecimento por si só, nem a construção de um sistema filosófico abrangente que respondesse a todas as curiosidades intelectuais. O seu objetivo era eminentemente prático: resolver o problema concreto e universal do sofrimento humano. Esta atitude é vividamente exemplificada na célebre parábola do homem ferido por uma flecha envenenada, narrada no Cūḷamālunkya Sutta (MN 63). A essência da parábola é que um homem atingido por uma flecha venenosa que, antes de permitir que a flecha seja removida e a ferida tratada, insistisse em saber detalhes irrelevantes sobre o arqueiro e a flecha, morreria antes de obter as respostas. A prioridade absoluta, ensina o Buda, é remover a “flecha do sofrimento”.

O Dhamma, o ensinamento do Buda, é assim apresentado como um meio para um fim, uma jangada para atravessar o rio do saṃsāra e alcançar a outra margem, Nibbāna, e não como um fim em si mesmo. O conhecimento é valorizado na medida da sua utilidade prática no caminho para a libertação. Conhecimento que não alivia o sofrimento é, para os efeitos práticos do caminho, considerado um desvio ou “ruído” que pode obscurecer o objetivo principal.

As questões não respondidas (Avyākata)

No seu ministério, o Buda foi frequentemente confrontado com questões de natureza profundamente especulativa, relativas à eternidade do mundo, à natureza da alma e ao destino de um ser iluminado após a morte. A sua resposta a estas indagações, ou melhor, a sua recusa em respondê-las, constitui um aspeto distintivo e revelador da sua abordagem pragmática. Estas são conhecidas como as avyākata pañhā, as questões não declaradas ou indeterminadas. Os textos Páli, nomeadamente o Cūḷamālunkya Sutta (MN 63) e o Aggi-Vacchagotta Sutta (MN 72), listam um conjunto de dez questões às quais o Buda se recusou a dar uma resposta afirmativa ou negativa Estas são:

1. O mundo (cosmos) é eterno?
2. O mundo não é eterno?
3. O mundo é finito (espacialmente)?
4. O mundo não é finito (espacialmente)?
5. A alma é idêntica ao corpo?
6. A alma é diferente do corpo?
7. O Tathāgata (um ser perfeitamente iluminado) existe após a morte?
8. O Tathāgata não existe após a morte?
9. O Tathāgata existe e não existe após a morte?
10. O Tathāgata nem existe nem não existe após a morte?

No Acintita Sutta (AN 4.77), o Buda lista quatro imponderáveis (acinteyya) que não devem ser objeto de especulação, pois levariam à loucura e ao sofrimento: O alcance de um Buda (buddha-visaya); o alcance da meditação jhānica (jhāna-visaya); os resultados do kamma (kamma-vipāka); a origem do mundo (loka-cintā).

Pensar sobre esses assuntos não é que fosse uma proibição, simplesmente andar às voltas com esses temas não era incentivado pois não são conducentes ao despertar. Conforme afirmou 14º Dalai Lama no livro “O Universo num Átomo”: “Apesar de a tradição das escrituras mencionar a recusa do Buda em enveredar por este nível de discurso metafísico, o Budismo, enquanto sistema filosófico na Índia antiga, desenvolveu uma longa história de aprofundamento destas questões fundamentais e perpétuas sobre a existência e o mundo em que vivemos.” Dizendo ainda mais à frente: “estou muito feliz por me poder aventurar para lá do Big Bang e especular sobre o possível estado das coisas antes dele.”

Porque o Buda manteve o “nobre silêncio”

Buda explicou repetidamente que se absteve de declarar posições sobre estas questões porque elas “não são benéficas, não são relevantes para os fundamentos da vida espiritual, e não conduzem ao desencantamento, ao desapego, à cessação, à paz, ao conhecimento direto, ao despertar e ao Nibbāna“. Envolver-se em tais especulações é descrito como entrar num “emaranhado de opiniões, uma selva de opiniões, uma contorção de opiniões, um debate de opiniões, um grilhão de opiniões. É acompanhado por sofrimento, angústia, desespero e febre, e não conduz ao desencantamento, desapego, cessação; à calma, conhecimento direto, pleno Despertar, Libertação” (Aggi-Vacchagotta Sutta, MN 72). Estas questões, portanto, distraem da prática diligente do caminho e podem mesmo tornar-se obstáculos à obtenção da libertação.

O “nobre silêncio” do Buda perante estas questões não deve ser interpretado como uma admissão de ignorância, como Māluṅkyaputta inicialmente sugere ao pedir que o Buda admita se não souber as respostas. Pelo contrário, o silêncio é, em si mesmo, uma forma de ensinamento profundo. Pode indicar que:

1. As questões estão mal formuladas ou baseiam-se em pressupostos falsos. Muitas das questões avyākata, especialmente aquelas sobre a alma e o Tathāgata após a morte, pressupõem a existência de uma entidade permanente e independente (um “eu” ou “alma”, ou um “Tathāgata” como uma essência fixa). Como a doutrina central budista de anattā (não-eu) nega precisamente essa premissa, responder afirmativa ou negativamente a tais questões seria validar um pressuposto erróneo. A recusa em responder, portanto, mina estas visões baseadas na noção de um “eu”.
2. A linguagem e os conceitos convencionais são inadequados para descrever a realidade última ou a natureza de um ser liberto. No Aggi-Vacchagotta Sutta (MN 72), o Buda usa a analogia de um fogo que se extinguiu. Perguntar em que direção o fogo foi – leste, oeste, norte ou sul – é uma pergunta que não se aplica. Da mesma forma, o Tathāgata, tendo abandonado os agregados que constituem a existência condicionada, é descrito como “profundo, ilimitado, difícil de sondar como o grande oceano”. As categorias de “reaparece”, “não reaparece”, “ambos” ou “nenhum” simplesmente não se aplicam a um ser que transcendeu tais designações. O silêncio, neste contexto, força o questionador a reavaliar os seus próprios pressupostos e a limitação dos seus quadros conceptuais.
3. As respostas poderiam ser mal interpretadas ou conduzir a mais confusão. No mesmo Aggi-Vacchagotta Sutta, quando o errante Vacchagotta pergunta diretamente ao Buda se existe um “eu” (attā), o Buda permanece em silêncio. Mais tarde, explica ao seu discípulo Ānanda que se tivesse respondido “sim”, teria alinhado com os eternalistas (aqueles que acreditam numa alma eterna). Se tivesse respondido “não”, teria alinhado com os aniquilacionistas (aqueles que acreditam na aniquilação total após a morte), e Vacchagotta, que já estava confuso, ficaria ainda mais perplexo.

Nos textos Páli podem ser identificadas quatro tipos de perguntas: (i) aquelas que devem ser respondidas categoricamente (com um sim ou não); (ii) aquelas que devem ser respondidas analiticamente (com uma explicação detalhada); (iii) aquelas que requerem uma contra-pergunta; e (iv) aquelas que devem ser postas de lado (thapanīya). As questões avyākata enquadram-se nesta última categoria.

A natureza da realidade no budismo

Embora o Buda tenha evitado a especulação metafísica pura, os seus ensinamentos oferecem uma profunda análise da natureza da realidade, não como um exercício intelectual abstrato, mas como um fundamento para compreender o sofrimento e o caminho para a sua cessação. As doutrinas do Paṭiccasamuppāda (Origem Dependente) e das Tilakkhaṇa (Três Características da Existência) são dois importantes exemplos para esta compreensão.

Os doze elos da origem dependente (Paṭiccasamuppāda)

O Paṭiccasamuppāda (Sânscrito: Pratītyasamutpāda), frequentemente traduzido como “Origem Dependente”, “Originação Interdependente” ou “Surgimento Condicionado”, é uma das doutrinas mais profundas e centrais do budismo e uma das grandes inovações do Buda. Ela articula o princípio fundamental de que todos os fenómenos (dhammā) surgem em dependência de outros fenómenos. A fórmula clássica que expressa este princípio é: “Quando isto existe, aquilo existe; com o surgimento disto, aquilo surge. Quando isto não existe, aquilo não existe; com a cessação disto, aquilo cessa”. Esta doutrina descreve o processo dinâmico e interconectado através do qual o ciclo de renascimentos (saṃsāra) e o sofrimento (dukkha) inerente a ele se perpetuam, e, como este ciclo pode ser interrompido, levando à libertação (Nibbāna). É uma análise da existência que evita a postulação de uma alma ou “eu” permanente e imutável (ātman). O Paṭiccasamuppāda, conforme descrito no Paticca samuppada-vibhanga Sutta (SN 12.2), é tradicionalmente apresentado como uma cadeia de doze elos ou condições (nidāna), cada um surgindo em dependência do anterior e servindo de condição para o seguinte:

• Avijja-paccaya sankhara – Da ignorância como condição, as formações volitivas[surgem]
• Sankhara-paccaya viññanam – Das formações volitivas como condição, a consciência.
• Viññana-paccaya namarupam – Da consciência como condição, a mentalidade-materialidade (nome e forma).
• Namarupa-paccaya salayatanam – Da mentalidade-materialidade (nome e forma) como condição, as seis bases dos sentidos.
• Salayatana-paccaya phasso – Das seis bases dos sentidos como condição, o contacto.
• Phassa-paccaya vedana – Do contacto como condição, a sensação
• Vedana-paccaya tanha – Da sensação como condição, o desejo.
• Tanha-paccaya upadanam – Do desejo como condição, o apego.
• Upadana-paccaya bhavo – Do apego como condição, o ser/existir.
• Bhava-paccaya jati – Do ser/existir como condição, o nascimento.
• Jati-paccaya jaramaranam – Do nascimento como condição, então o envelhecimento e morte,
• Soka-parideva-dukkha-domanassupayasa sambhavan’ti – tristeza, lamentação, dor, angústia e desespero surgem.
• Evametassa kevalassa dukkhakkhandhassa samudayo hoti – Essa é a origem de toda essa massa de sofrimento.

• Avijjaya tveva asesa-viraga nirodha sankhara-nirodho – Do desaparecimento e cessação sem deixar vestígios dessa mesma ignorância, cessam as formações volitivas.
• Sankhara-nirodha viññana-nirodho – Da cessação das formações volitivas, cessa a consciência.
• Viññana-nirodha namarupa-nirodho – Da cessação da consciência, cessa a mentalidade-materialidade (nome e forma).
• Namarupa-nirodha salayatana-nirodho – Da cessação da mentalidade-materialidade (nome e forma), cessam as seis bases dos sentidos.
• Salayatana-nirodha phassa-nirodho – Da cessação das seis bases dos sentidos, cessa o contacto.
• Phassa-nirodha vedana-nirodho – Da cessação do contacto, cessa a sensação.
• Vedana-nirodha tanha-nirodho – Da cessação da sensação, cessa o desejo.
• Tanha-nirodha upadana-nirodho – Da cessação do desejo, cessa o apego.
• Upadana-nirodha bhava-nirodho – Da cessação do apego, cessa o ser/existir.
• Bhava-nirodha jati-nirodho – Da cessação do ser/existir, cessa o nascimento.
• Jati-nirodha jaramaranam – Da cessação do nascimento, então, o envelhecimento e morte,
• Soka-parideva-dukkha-domanassupayasa nirujjhan ‘ti – tristeza, lamentação, dor, angústia e desespero cessam.
• Evametassa kevalassa dukkhakkhandhassa nirodho hoti – Essa é a cessação de toda essa massa de sofrimento.

As três características da existência (Tilakkhaṇa)

Intimamente ligadas à doutrina do Paṭiccasamuppāda estão as Tilakkhaṇa (Sânscrito: Trilakṣaṇa), as Três Características ou Marcas inerentes a toda a existência condicionada. Estas não são dogmas a serem aceites pela fé, mas realidades a serem percebidas diretamente através da prática da meditativa. A sua compreensão intelectual é apenas o primeiro passo para a visão libertadora. As 3 características são:

• Impermanência, Transitoriedade (Anicca): Todos os fenómenos condicionados (saṅkhārā, tudo o que surge devido a causas e condições), estão num estado de fluxo incessante; surgem, permanecem por um tempo e inevitavelmente cessam. Nada é estático ou duradouro. “Todos os saṅkhārā são impermanentes” (Sabbe saṅkhārā aniccā). A impermanência é a base para as outras duas características.
• Insatisfatoriedade, Sofrimento (Dukkha): Devido à sua natureza impermanente, todos os fenómenos condicionados (saṅkhārā) são, em última análise, insatisfatórios, incapazes de proporcionar felicidade duradoura ou segurança. O sofrimento surge do apego a coisas transitórias como se fossem permanentes e da expectativa de que possam satisfazer plenamente. “O que é impermanente é insatisfatório” (Yad aniccaṃ taṃ dukkhaṃ). “Todos os saṅkhārā são insatisfatórios” (Sabbe saṅkhārā dukkhā).
• Não-eu: (Anattā): Todos os fenómenos (dhammā) – tanto os condicionados (saṅkhārā) como os incondicionados (como Nibbāna) – carecem de um “eu” (attā), alma ou essência permanente, independente e imutável. Não existe uma entidade central controladora ou um “dono” da experiência. A crença num “eu” substancial é uma ilusão fundamental, uma presunção (maññanā) que deve ser erradicada para a libertação. “Todos os dhammā são não-eu” (Sabbe dhammā anattā).

Existe uma inter-relação entre as três características: porque todas as coisas condicionadas são impermanentes (anicca), elas são inerentemente insatisfatórias (dukkha); e porque são impermanentes e insatisfatórias, não podem constituir um “eu” ou “alma” permanente (anattā). A doutrina de Anattā, apoiada pelas realidades de Anicca e Paṭiccasamuppāda, constitui talvez a característica mais distintiva e radical da “metafísica” budista quando comparada com outras escolas filosóficas indianas, particularmente as tradições Vedânticas que postulavam um Ātman (Eu Último) como idêntico a Brahman (Realidade Última). No budismo, a libertação não advém da realização ou união com um Eu universal, mas precisamente da extinção da ilusão de qualquer tipo de eu permanente.

Causalidade e kamma

A compreensão budista da causalidade estende-se para além dos processos físicos e mentais descritos no Paṭiccasamuppāda, abrangendo também a dimensão moral da existência através da doutrina do Kamma (Sânscrito: Karma). Esta doutrina oferece uma explicação para a diversidade das experiências humanas e para o mecanismo que perpetua o ciclo de renascimentos, sem recorrer a um deus criador ou ao acaso cego.

O termo kamma significa literalmente “ação” ou “fazer”. No contexto dos ensinamentos do Buda, kamma refere-se especificamente à ação volitiva, ou seja, à ação impulsionada pela intenção (cetanā). É esta intenção que confere à ação o seu peso moral e a sua capacidade de gerar consequências futuras, conhecidas como vipāka (fruto ou resultado). O Buda declarou inequivocamente: “É intenção que eu chamo de ações. Pois, depois de fazer uma escolha, a pessoa age por meio do corpo, da fala e da mente.” (Nibbedhika Sutta, AN 6.63). Assim, não é meramente o ato físico ou verbal em si, isolado da mente, que é primariamente kármico, mas a volição, a escolha consciente por detrás dele. Esta ênfase na intenção democratiza a responsabilidade moral, pois foca a possibilidade de transformação na esfera mental, acessível a todos os indivíduos, independentemente da sua condição externa. As doutrinas do kamma e do seu fruto (kammavipāka) explicam como as ações intencionais dos seres os mantêm vinculados ao ciclo de renascimentos (saṃsāra), experimentando felicidade e sofrimento em consonância com a natureza das suas ações passadas, conforme também explicado no Culakammavibhanga Sutta (MN 135).

O Kamma opera como uma lei natural impessoal, conhecida como kamma-niyāma, uma das cinco ordens de processos naturais (pañca-niyāma) que regem o universo. As outras incluem leis físicas (utu-niyāma), biológicas (bīja-niyāma), mentais (citta-niyāma) e as leis do Dhamma (dhamma-niyāma). O kamma-niyāma governa especificamente a relação entre as ações morais e os seus resultados: ações salutares (kusala kamma) tendem a produzir resultados agradáveis e favoráveis, enquanto ações não salutares (akusala kamma) tendem a produzir resultados desagradáveis e desfavoráveis. É importantíssimo entender que esta não é uma lei imposta por uma entidade divina como forma de recompensa ou punição, mas um princípio intrínseco ao funcionamento do universo, tal como a gravidade.

A doutrina do Kamma está intrinsecamente ligada ao Paṭiccasamuppāda. As formações volitivas (saṅkhārā), o segundo elo da Origem Dependente, são precisamente estas ações kármicas (mentais, verbais e físicas) que, condicionadas pela ignorância (avijjā), dão origem à consciência de renascimento (viññāṇa) e, assim, perpetuam o ciclo de sofrimento.

A cosmologia budista

A tradição budista desenvolveu uma complexa cosmologia que, embora possa parecer elaborada e até fantástica a uma mente moderna, não se destinava a ser uma descrição científica literal do universo. Pelo contrário, servia como um quadro para ilustrar princípios fundamentais do Dhamma, como a lei do Kamma, a impermanência de toda a existência condicionada (anicca) e a natureza cíclica do saṃsāra. Esta cosmologia é descrita como o universo visto através do dibbacakkhu, o “olho divino” de um Buda ou de um arahant, que lhes permite perceber o renascimento dos seres nos diversos planos de existência de acordo com as suas ações.

A cosmologia budista descreve uma estrutura vertical do universo, composta por múltiplos reinos ou planos de existência, agrupados em três esferas principais:

1. Kāmaloka (Esfera do Desejo): Esta é a esfera dominada pelos desejos sensoriais. Inclui:
   • Quatro Reinos de Sofrimento (Apāya-bhūmi):
     • Infernos (Naraka): Diversos infernos quentes e frios, onde os seres sofrem intensamente como resultado de ações gravemente prejudiciais.
     • Reino Animal (Tiracchāna-yoni): Caracterizado pela ignorância e pelo sofrimento de ser predado e explorado.
     • Reino dos Fantasmas Famintos (Petaloka ou Pretaloka): Seres com fome e sede insaciáveis, resultado de avareza e egoísmo extremos.
     • Reino dos Asuras: Seres poderosos, frequentemente em conflito com os Devas, movidos pela inveja e orgulho. Por vezes são listados numa categoria distinta.
   • Reino Humano (Manussa-loka): Considerado particularmente auspicioso, pois oferece um equilíbrio entre sofrimento e prazer que é conducente à reflexão e à prática do Dhamma, tornando possível a libertação.³¹
   • Seis Céus dos Devas do Reino do Desejo (Kāmāvacara Devaloka): Reinos de grande felicidade e prazeres sensoriais refinados, habitados por devas (divindades). Estes incluem, em ordem ascendente, os céus dos Quatro Grandes Reis, Tāvatiṃsa (dos Trinta e Três Devas, onde reside Sakka), Yāma, Tusita (onde os Bodhisattas residem antes do seu último nascimento humano), Nimmānaratī e Paranimmitavasavattī. O renascimento no Devaloka é primariamente condicionado pela conduta ética (sīla) e pela prática da generosidade (dāna).
2. Rūpaloka (Esfera da Forma): Acima do Reino do Desejo, esta esfera é habitada por seres conhecidos como Brahmās, que possuem corpos de forma subtil e estão livres dos desejos sensoriais grosseiros. A sua existência é caracterizada por estados mentais de profunda concentração e felicidade meditativa, correspondentes aos quatro jhānas da forma (rūpa-jhāna). O renascimento aqui é condicionado pelo desenvolvimento e mestria destes estados meditativos. O Rūpaloka é composto por cerca de 16 subplanos, divididos de acordo com o nível de jhāna alcançado. Entre estes, encontram-se as cinco Moradas Puras (Suddhāvāsa), que são exclusivamente habitadas por Não-Retornáveis (Anāgāmin), seres que estão na iminência de alcançar o Nibbāna.
3. Arūpaloka (Esfera Sem Forma): A esfera mais elevada e subtil da existência condicionada. Os seres aqui não possuem forma física nem localização espacial, existindo como pura consciência. O seu renascimento é condicionado pela mestria das quatro absorções sem forma (arūpa-jhāna), que são estados meditativos ainda mais refinados que os rūpa-jhānas. Este reino compreende quatro planos, correspondentes a cada uma das absorções sem forma: a Esfera do Espaço Infinito, a Esfera da Consciência Infinita, a Esfera do Nada e a Esfera de Nem Percepção Nem Não-Percepção.

Esta classificação embora baseada em elementos encontrados nos EBT (Textos Budistas Antigos), representa uma sistematização posterior. É importante entender que, apesar da longevidade e felicidade encontradas nos reinos superiores, nenhum deles é permanente ou oferece uma libertação definitiva do saṃsāra. Todos os seres nestes reinos, por mais exaltados que sejam, estão sujeitos à lei do Kamma e, eventualmente, quando o mérito que os levou a esses reinos se esgota, renascem noutros planos, potencialmente inferiores. Esta “psico-cosmologia”, onde os reinos de existência correspondem de perto a estados mentais e são o resultado direto do Kamma moldado pela mente, sugere que a geografia cósmica é, em grande medida, um reflexo da paisagem interior dos seres.

A cosmologia budista, mais do que uma teoria metafísica sobre a estrutura do universo, funciona como um espelho que reflete a dinâmica do kamma e a natureza transitória e insatisfatória de toda a existência condicionada, impelindo o praticante na direção da libertação.

O Aggañña Sutta (“Sobre o Conhecimento das Origens”, DN 27) oferece uma narrativa budista distintiva sobre a origem e evolução do cosmos, da Terra e, mais significativamente, da sociedade humana, incluindo a formação das diferentes classes sociais ou castas (varṇa). Este sutta é particularmente notável por apresentar uma perspetiva que contrasta fortemente com os mitos de criação bramânicos, que atribuíam uma origem divina e hierárquica às castas, com os Brâmanes no topo, emanados da boca do deus criador Brahmā. A cosmologia budista apresenta uma visão do tempo como inerentemente cíclica. Nesta perspetiva, o universo passa por vastos e contínuos períodos de criação, duração, destruição e, finalmente, um estado de vazio antes de um novo ciclo começar. Estes imensos períodos de tempo são conhecidos como kappa (Sânscrito: kalpa) ou eras cósmicas.

Conclusão

O Buda Gotama, confrontado com o vasto leque de especulações filosóficas e religiosas da sua época, optou por focar os seus ensinamentos naquilo que considerava diretamente conducente à libertação do sofrimento.

A recusa do Buda em responder às questões avyākata (não declaradas) e a sua ênfase seletiva nos ensinamentos, como ilustrado no Simsapa Sutta, sublinham a sua prioridade: fornecer um caminho prático e eficaz para o fim de dukkha. De qualquer forma, existem muitos aspetos metafísicos no budismo, mas o objetivo do Buda não era construir um sistema metafísico abrangente que satisfizesse todas as curiosidades intelectuais, mas sim oferecer as ferramentas necessárias para que os indivíduos pudessem, por si mesmos, erradicar as causas do sofrimento; aspetos metafísicos no budismo, servem um proposito além da mera curiosidade. A recusa do Buda em se envolver em certas especulações pode ser vista como um ato de profunda compaixão, protegendo os seus seguidores de desvios intelectuais que poderiam obscurecer o caminho e prolongar a sua permanência no saṃsāra.

Suttas mencionados: Sāmaññaphala Sutta (DN 2); Aggañña Sutta (DN 27); Cūḷamālunkya Sutta (MN 63); Aggi-Vacchagotta Sutta (MN 72); Culakammavibhanga Sutta (MN 135); Paticca samuppada-vibhanga Sutta (SN 12.2); Simsapa Sutta (SN 56.31); Acintita Sutta (AN 4.77); Nibbedhika Sutta (AN 6.63).

Referências: Buddhist Cosmology (Ajahn Brahmali); Ten Un-answered questions (avyākata) of Lord Gautama Buddha (drarisworld); The Buddha’s ‘Undetermined Questions’ and the Religions (John Hick); Metaphysics in buddhist thinking (Nijara Medhi); Indian Metaphysics (Philosophy Institute); Indian Society and Thought at the Time of Buddha (Study Buddhism); What was the Buddha’s world like during his teaching years? (Tricycle); Metaphysics (University of Georgia); Buddhist cosmology (Wikipedia); Indian religions (Wikipedia); The unanswerable questions (Wikipedia).

Leitura complementar:

• A Cosmologia Budista
• O Samsara, a Roda da Vida e os 6 Reinos da Existência Cíclica
• Budismo, a ideia de Deus e o mundo espiritual
• O Misticismo no Budismo
• O Sobrenatural no Budismo
• O silêncio do Buda e as questões não respondidas

Veja também:

• O Universo num Átomo | Dalai Lama