Tradução do Capítulo 12 do livro “Early Buddhist Teachings: he Middle Position in Theory and Practice”, de Y. Karunadasa*. Buddhist Publication Society, 2015 | Ver original.
A ideia de uma divindade pessoal, um deus criador concebido para ser eterno e onipotente, não encontra lugar nos ensinamentos do Buda. Nem essa ideia encontra lugar em qualquer das escolas subsequentes de pensamento budista que se enquadram nas três principais tradições budistas no continente asiático, a saber, Theravada no sul, Mahayana no leste e Vajrayana no norte.
Issara é o termo usado nos discursos páli para se referir ao que certos professores religiosos concebiam como deus, o criador divino. Da perspectiva budista, a ideia de um deus eterno ou uma alma imortal enquadra-se no que o budismo chama de eternalismo espiritual. Conforme vimos no nosso Primeiro Capítulo, desde o início o budismo se dissociou da noção de eternalismo; assim, na visão de mundo budista, a própria ideia de um deus criador, concebido para ser eterno, não surge. Além disso, as doutrinas fundamentais relacionadas à visão budista da existência, como por exemplo, não-eu e surgimento dependente, descartam a própria possibilidade de introduzir o conceito de deus nos ensinamentos budistas.
Contudo, nos ensinamentos do Buda encontramos argumentos explicitamente declarados contra uma visão teísta da existência. A razão para esses argumentos é a prevalência durante o tempo do Buda da ideia de um deus criador entre certos professores religiosos.
Uma razão aduzida em apoio à ideia de deus é que todo o conhecimento superior deve necessariamente vir de uma fonte superior, um ser divino que é onisciente. Assim, Pokkharasati, um professor brâmane que viveu durante o tempo do Buda, é representado como dizendo: “Aqueles reclusos e brâmanes que reivindicam ‘um tipo adequado de conhecimento e visão espiritual’ (alam-ariya-nana-dassana-visesa) estão fazendo uma afirmação que é ridícula, sem valor, vazia e vã. Pois como pode um mero ser humano (manussa-bhuto) ter tal tipo de conhecimento.”1 Essa afirmação, por outras palavras, implica que uma religião deve ser baseada apenas na revelação divina.
O argumento epistemológico budista
Uma religião não é dita ser falsa pelo Buda apenas porque é baseada na revelação divina. O que o Buda diz a esse respeito é que o que é alegado como revelado pode ter um resultado duplo no sentido de que pode ser verdadeiro ou falso. Assim, mesmo que uma pessoa ouça algo na mais profunda revelação, esse algo pode ser vazio, oco e falso, enquanto que o que ela não ouve na mais profunda revelação pode ser factual, verdadeiro e não o contrário. Portanto, não é apropriado para uma pessoa inteligente, uma pessoa que deseja salvaguardar a verdade, afirmar categoricamente: Somente isso é verdadeiro e tudo o mais é falso.2 Então o Buda continua dizendo que se uma pessoa deseja salvaguardar a verdade, ela deve dizer: “isso foi o que ouvi” (da revelação). No entanto, essa pessoa deve abster-se de se comprometer com a afirmação categórica: “Somente isso é verdadeiro e tudo o mais é falso.”3 A atitude mais salutar a esse respeito é suspender o julgamento. Pois se uma conclusão baseada na revelação é verdadeira ou falsa tem que ser determinada por outros fatores que não a sua alegação de ser baseada na revelação mais confiável.
Nesta conexão, também é observado que uma religião baseada na revelação não é satisfatória (anassasika). Pois, o que é revelado pode prestar-se a quatro interpretações:
É bem lembrado (bem transmitido) e verdadeiro;
É bem lembrado (bem transmitido) e falso;
É mal lembrado (mal transmitido) e verdadeiro;
É mal lembrado (mal transmitido) e falso.4
Face a essa situação, o que é alegado ser revelado não é confiável. Mesmo que as suas origens sejam verdadeiras, não há garantia de que a mensagem tenha sido transmitida com precisão por aqueles que a transmitiram. Falta de cautela e circunspecção ou lapso de memória, por exemplo, podem facilmente distorcer o que é alegado ser divinamente revelado.
O argumento budista fundamentado na moral
Que tudo é devido à criação por parte de deus (sabbam issara-nimmana-hetu) é uma das três visões sectárias mencionadas nos discursos budistas.5 Da perspectiva budista, a crença num deus criador não pode fornecer uma base adequada para a teoria e prática da vida moral (kammavada). É claro que é verdade que uma teoria teísta reconhece a necessidade de praticar a vida moral.
Apesar de que, conforme o budismo argumenta, isso não consegue justificar a eficácia dos atos morais (kiriyavada) e o papel do esforço humano na prática da vida moral (viriyavada).6
Podemos ver a coerência deste argumento budista num encontro que o Buda teve com certos ascetas e brâmanes que alegavam acreditar na criação divina:
Existem alguns ascetas e brâmanes que sustentam e acreditam que tudo o que um homem experimenta, seja agradável, desagradável ou neutro, tudo isso é causado pelo ato da criação de Deus. Fui até eles e questionei [se eles tinham tal visão], e quando eles afirmaram isso, eu disse: Se é assim, veneráveis senhores, então as pessoas cometem assassinato, roubo e atos impuros devido ao ato da criação de Deus; eles se entregam a mentiras, calúnias, conversas ásperas e ociosas devido ao ato da criação de Deus; eles são cobiçosos, cheios de ódio e têm visões erradas devido ao ato da criação de Deus. Aqueles que recorrem ao ato da criação de Deus como o fator decisivo, não terão o impulso e o esforço para fazer isso e não fazer aquilo. Já que para eles, na verdade e nos fatos, [a necessidade de] ação ou inação não é obtida.7
Aqui, conforme o Buda argumenta, uma teoria da criação divina é totalmente inaceitável por duas razões. Uma razão é que ela falha em estabelecer uma correlação causal entre as ações e as suas consequências. A outra razão é que ela igualmente falha em justificar a necessidade e a desejabilidade do esforço humano em buscar a vida moral. A visão de que tudo é devido ao decreto de um deus criador equivale ao determinismo teísta, assim como a visão de que tudo é devido ao kamma passado leva ao determinismo Kammico.
O Mahabodhi Jataka (V. 238) diz que a ideia de criação divina implica que o homem não é moralmente responsável pelas suas ações:
Se Deus projetou a vida do mundo inteiro — a glória e a miséria, os atos bons e maus — o homem é apenas um instrumento (niddesakari) da sua vontade e, Deus [sozinho] é responsável.
Acarya Nagarjuna, o fundador da Escola Budista Madhyamaka, faz a assertivamente a seguinte declaração:
Sabemos que os deuses são falsos e não têm existência concreta. Portanto, o homem sábio não acredita neles. O destino do mundo depende de causas e condições. Portanto, o homem sábio não pode confiar nos deuses.
O argumento budista baseado na existência do mal
O Mahabodhi Jataka (VI. 208) argumenta:
Se Brahma é o senhor do mundo inteiro e criador da multidão de seres, então porque ele ordenou o infortúnio no mundo sem fazer o mundo inteiro feliz, com que propósito ele fez o mundo cheio de injustiça, engano, falsidade e presunção, ou o senhor dos seres é mau ao ordenar a injustiça quando poderia haver justiça.
Deverá vir o Conhecimento Superior de um Deus onisciente?
Como mencionado acima, uma razão aduzida por um Brahmana em apoio a uma visão teísta da existência é que todo conhecimento superior deve vir de um ser divino onisciente, não de “um mero ser humano”. O budismo adota a posição oposta. Para sustentar essa posição, há uma história registada num discurso budista.8
A história começa com um monge budista que viveu na época do Buda. Um dia, ele passou a ser perturbado por um sério problema metafísico. O problema era este:
Onde os quatro grandes elementos da matéria cessam sem deixar vestígios.
Em termos modernos, esse problema se traduz como: onde a matéria chega ao completo fim. O monge pensou que nenhum ser humano poderia responder à sua pergunta, então ele pensou em colocá-la aos seres celestiais. Como esse monge já havia desenvolvido tal concentração mental, o caminho para os reinos celestiais apareceu diante dele. Ele primeiro chegou ao reino celestial mais baixo, no então os habitantes de lá não conseguiram fornecer a resposta para a sua pergunta. Então o monge foi de céu em céu, e continuou sem receber uma resposta para a sua pergunta. Finalmente, ele fez o caminho para o Mundo de Brahma e colocou a questão ao Grande Brahma:
“Amigo, onde os quatro grandes elementos da matéria cessam sem deixar vestígios?” Então o Grande Brahma disse:
Monge, eu sou Brahma, o Grande Brahma, o Conquistador, o Invencível, o Que Tudo Vê, Todo-Poderoso, o Senhor, o Criador e Feitor, o Governante, Nomeador e Ordenante, Pai de Tudo o Que Foi e Será.
Pela segunda e terceira vez o monge repetiu a pergunta, mas novamente recebeu a mesma resposta evasiva. Quando o monge insistiu em receber uma resposta inequívoca, o Grande Brahma o pegou pelo braço, levou-o a um canto e disse: “Monge, esses seres celestiais acreditam que não há nada que Brahma não veja, não há nada que ele não saiba, não há nada que ele não conheça. É por isso que não falei na frente deles. Mas, monge, eu mesmo não sei onde os quatro grandes elementos da matéria cessam sem deixar vestígios. Você cometeu um erro ao ignorar o Buda na sua busca por uma resposta para essa pergunta.”
Então o monge voltou ao mundo dos seres humanos e fez sua pergunta ao Buda. O Buda respondeu:
Você não deve perguntar onde os quatro grandes elementos da matéria cessam sem deixar vestígios.
Em vez disso, a pergunta deve ser reformulada como:
Onde a terra, a água, o fogo e o ar não encontram sustentação?
E a resposta é:
Onde a consciência é sem sinais, sem limites, totalmente luminosa. É ai que a terra, a água, o fogo e o ar não encontram sustentação.9
Obviamente, o propósito desta história é mostrar que o Grande Brahma é ignorante, embora seja considerado onisciente. A principal mensagem que se busca transmitir por meio desta história é que o conhecimento superior não vem de Deus, como alguns acreditam, mas de um ser humano iluminado (manussa-bhuta). Essa situação é exatamente o oposto do que os brâmanes afirmam. Esta história também evidencia que a verdadeira divindade reside na humanidade quando esta atinge o seu máximo potencial. Um ser humano iluminado que é livre de paixão, aversão e ilusão é superior a todos os deuses, incluindo o Grande Brahma, a quem os brâmanes consideravam o criador do mundo.
A Parábola da Escadaria
De acordo com o Buda, a tentativa de encontrar união com o Grande Brahma, cuja existência não pode ser devidamente verificada, é como fazer uma escada sem saber para onde ela está levando. Assim, dirigindo-se a Vasettha, um estudante brâmane, o Buda disse:
Vasettha, é como se um homem construísse uma escada para um palácio numa encruzilhada. As pessoas podem dizer: 'Esta escadaria para um palácio — você sabe se o palácio ficará de frente para o leste ou oeste, norte ou sul, se será alto, baixo ou de altura média?' e ele diria: 'Não.' E eles podem dizer: 'Bem, então, você não sabe ou não vê para que tipo de palácio você está construindo a escada?' E ele diria: 'Não.' A conversa daquele homem não acaba sendo estúpida?
Certamente, reverendo Gotama.10
Deus como o Esplendor Inefável Mais Elevado
Como pode ser visto no seguinte diálogo entre o Buda e Udayin, alguns professores brâmanes conceberam deus como um Esplendor Inefável:
Buda: "Bem, então, Udayi, qual é a doutrina do seu professor?" Udayi: "A doutrina do nosso professor, venerável senhor, diz assim: 'Este é o mais alto esplendor'". Buda: "Mas o que é esse mais alto esplendor, Udayi, do qual fala a doutrina do seu professor?" Udayi: "É, venerável senhor, um esplendor maior e mais elevado do que o qual não há nada mais elevado. Esse é o mais alto esplendor." Buda: "Mas, Udayi, o que é esse esplendor maior e mais elevado do que o qual não há nada mais elevado?" Udayi: "É, venerável senhor, o supremo esplendor, acima do qual não existe nada maior ou mais elevado." Buda: "Por um longo tempo, Udayi, você pode continuar dessa forma, dizendo, 'O supremo esplendor, acima do qual não existe nada maior ou mais elevado.' Mas ainda assim você não terá explicado esse esplendor." Apaixonando-se pela Bela Rainha do Reino: Buda: "Suponha que um homem dissesse: 'Eu amo e desejo a mulher mais bonita desta terra e então lhe perguntassem: 'Bom homem, aquela mulher mais bonita que você ama e deseja, você sabe se ela é uma dama da nobreza ou de uma família brâmane ou da classe comerciante ou trabalhadora?' E ele responde, 'Não.' — 'Então, bom homem, você sabe o nome dela e o de seu clã? Ou se ela é alta, baixa ou de estatura média, se ela é escura, morena ou de pele dourada, ou em que vila ou cidade ela mora?' E ele responde: 'Não.' E então lhe perguntou: 'Portanto, bom homem, você ama e deseja o que não conhece nem vê?' E ele responde: 'Sim.' 'O que você acha, Udayi, sendo assim, a conversa daquele homem não equivaleria a um absurdo?'" Udayi: "Certamente, venerável senhor, sendo assim, a conversa daquele homem equivaleria a um absurdo." Buda: "Mas da mesma forma, você Udayi, diz 'supremo esplendor, acima do qual não existe nada maior ou mais elevado' e ainda assim você não explicou esse esplendor."11
Devas como seres celestiais
Embora o budismo não acredite num deus criador, reconhece um grande número de seres celestiais, seres que habitam os inúmeros planos de existência reconhecidos na cosmologia budista. Esse reconhecimento não contradiz de forma alguma os ensinamentos budistas, pelas seguintes razões:
(a) Nenhum desses seres celestiais é retratado como onisciente, onipresente e onipotente. Se o Grande Brahma acredita que ele é o criador do mundo, é uma ilusão da sua parte.
(b) Qualquer tipo de existência celestial está dentro do samsara, o ciclo de nascimentos e mortes. Portanto, nenhum ser celestial está livre das três marcas da existência senciente, a saber, impermanência, sofrimento e não substancialidade. Vida celestial prolongada não significa vida eterna. Da perspectiva budista, até mesmo os prazeres divinos são sofrimento. Pois, de acordo com a definição budista de sofrimento, "sofrimento" significa qualquer tipo de experiência condicionada, seja ela extremamente agradável ou não.
(c) O objetivo final do budismo, que é o Nibbana, é a eliminação completa da paixão, aversão e ilusão, tudo isso enquanto se vive como um ser humano; não é o nascimento no céu. O Buda diz que se um monge budista pratica a vida superior esperando nascer no céu, ele está aspirando por um objetivo inferior.12
(d) Na verdade, como o próprio Buda diz, os próprios seres celestiais imaginam que nascer como seres humanos é ir para o céu (Manussattam kho bhikkhu, devanam sugati-gamana-sankhatam).13 Para o budismo, o verdadeiro céu não está lá em cima, mas aqui embaixo, neste mundo terrestre de seres humanos.
(e) Orações aos deuses não têm nenhum papel a desempenhar no caminho budista para a emancipação.
Sobre a futilidade das orações
A união com Brahma, o Deus Criador, é o objetivo religioso dos brâmanes. No entanto, não existia unanimidade entre eles quanto ao caminho adequado para esse objetivo. Um dia, dois brâmanes, Vasettha e Bharadvaja, encaminharam esse assunto ao Buda. Então o Buda disse a Vasettha:
Vasettha, é como se este Rio Aciravati estivesse cheio de água até à borda, de modo que um corvo pudesse beber dele, e um homem desejasse atravessá-la, chegar ao outro lado, atravessar, e, de pé nesta margem, gritasse: 'Venha aqui, outra margem, chegue aqui.' O que você acha, Vasettha? A outra margem do Rio Aciravati viria para este lado por conta do apelo, súplica, solicitação ou bajulação daquele homem?
Não, Reverendo Gotama.
Bem, agora, Vasettha, aqueles brâmanes eruditos nos Três Vedas que persistentemente negligenciam o que um brâmane deve fazer, e persistentemente fazem o que um brâmane não deve fazer, declaram: 'Nós invocamos Indra, Soma, Varuna, Isana, Pajapati, Brahma, Mahiddhi, Yama.' No entanto, a ideia de que esses brâmanes, apesar de negligenciarem os seus deveres, alcançarão a união com Brahma após a morte — apenas por meio de invocações, súplicas ou pedidos — simplesmente não é possível.14
A noção de divindade como fundamento último da existência
Por vezes, a noção de Deus é interpretada não como um deus pessoal, mas como um tipo de realidade última considerada como fundamento último da existência. O melhor exemplo dessa conexão é o ensinamento upanisádico (vedântico) relacionado a Brahman, a alma cósmica como fundamento último do ser.
Vale a pena notar aqui que o budismo não distingue entre dois níveis de realidade, um metafísico, o outro empírico. A realidade metafísica é normalmente interpretada como um deus pessoal ou como um deus impessoal.
O que conecta os dois níveis de realidade é a alma. Como o budismo rejeita a noção de alma, a noção de um pano de fundo metafísico para o mundo da experiência também não encontra lugar no budismo.
Nibbāna pode ser considerado a contraparte do budismo para a ideia de um fundamento último do ser. No nosso capítulo sobre Nibbādna, foi observado que a experiência Nibbānica significa desconstrução (vi-samkhara) da consciência, resultante da destruição da paixão, aversão e delusão. Consequentemente, a experiência Nibbānica não é projetada como um fundo metafísico: Nibbādna não é a causa primordial, ou o fundamento último da existência.
Tudo o que precisa ser dito aqui é que o ensinamento do Buda sobre o não-eu, ou não substancialidade, exclui completamente a possibilidade de uma divindade impessoal, seja qual for a maneira como seja descrita. Não-eu significa a ausência de uma entidade própria tanto no seu sentido microcósmico quanto macrocósmico.
Comentários finais
Ao longo deste capítulo, vimos que a ideia de Deus, seja entendida de forma pessoal ou impessoal, não encontra correspondência nos ensinamentos do Buda. O que temos no budismo não é teologia, mas sim “antropologia”. Isso porque o foco principal dos ensinamentos do Buda não está na busca por princípios metafísicos primordiais ou pelo destino final do universo. Em vez disso, trata-se de uma busca pelo significado da vida humana. Como religião, o budismo começa com aquilo que nos é imediatamente acessível: a nossa experiência direta ou a realidade consciente — algo que ninguém pode negar. As Quatro Nobres Verdades, que constituem a essência do budismo, começam justamente com o reconhecimento do sofrimento como uma experiência imediata e indubitável. Para superar o sofrimento, devemos recorrer aos nossos próprios recursos, sem depender da graça ou da intervenção divina. E, o mais importante, ao contrário das religiões teístas, no budismo a libertação final deve ser buscada e alcançada dentro deste mundo, como um ser humano, e não por meio da fuga para um reino divino.
Não busque o renascimento em distantes estados futuros.
Ora, que vantagem o próprio céu poderia te trazer?
Agora, neste mundo presente e no estado
em que te encontras, sê um conquistador!
— Um verso atribuído ao Buda no Milindapanha, as Perguntas do Rei Milinda.15
___
Notas:
- M. II200-201. ↩︎
- “Ibid. II 170 ff.: A revelação divina pode ser subsumida sob o termo ‘anussava’. O argumento do Buda contra a revelação divina aplica-se igualmente à crença baseada em (a) fé (saddhā), (b) preferência pessoal (ruci), (c) reflexão superficial (ākāra-parivitakka) e (d) aprovação de uma teoria sobre a qual se refletiu (diṭṭhi-nijjhānakkhanti).” ↩︎
- Ibid., loc. cit. ↩︎
- Canki-Sutta in M. ↩︎
- A. BJE. I 310. ↩︎
- Ibid. I 310 ff. ↩︎
- Ibid., loc. cit. ↩︎
- Kevaddha-Sutta in M. ↩︎
- Ibid., loc. cit. ↩︎
- LDB. 190. ↩︎
- Tradução a partir do Ven. Nyanaponika’s Buddhism and the God Idea. (M. II 62.) ↩︎
- Entre os cinco grilhões no coração que impedem um monge de alcançar Nibbana, um é sua aspiração de renascer no céu: “Novamente, um bhikkhu vive a vida santa aspirando a alguma ordem de deuses, dizendo: ‘Por esta virtude ou observância ou ascetismo ou vida santa, eu me tornarei um [grande] deus ou algum [menor] deus’, e assim a sua mente não se inclina para o fervor, devoção, perseverança e esforço. Como a sua mente não se inclina para o fervor, …, este é o quinto grilhão no coração que ele não cortou.” MLDB. 195.” ↩︎
- Iti. 76. ↩︎
- LDB. 190-191. ↩︎
- The Questions of King Milinda, p. 328. ↩︎
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